Из предисловия Ф. Энгельса к его книге «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» Прежде чем отправить в печать эти строки, я отыскал и еще раз просмотрел старую рукопись 1845 – 1846 годов. Отдел о Фейербахе в ней не закончен. Готовую часть составляет

3. Язык в освещении немецкой классической философии 3.1. Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1831). Диалектика отношения языка, сознания и действительности Немецкий философ, создатель теории диалектики, суть которой определяется принципом: «Противоречие есть критерий

3. Работа Ф. Энгельса «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» Работа Ф. Энгельса «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» была написана в 1886 г. и опубликована в том же году в журнале «Die Neue Zeit» («Новое время»). Непосредственным поводом для

Теория познания в немецкой классической философии

Лишь в системе немецкого философа ХVIII в. И. Канта впервые предпринимается попытка построить теорию познания, которая была бы совершенно независима от всяких допущений о реальности. В связи с этим Кант выдвигает постулат о том, что сама реальность зависит от познания субъекта: объект и субъект познания существуют не как предметные явления, а лишь как формы протекания познавательной деятельности. Кант утверждает, что вне познаваемых предметов субъекта нет. Субъект понимается Кантом не как «мыслящая вещь» Декарта, а как внутренняя активность, которая обнаруживает себя лишь тогда, когда она оформляет ощущения посредством создания мыслительных категорий. За тезисом Канта о творении мира субъектом лежит глубокая диалектическая идея активности субъекта: субъект не просто воспринимает данный мир ощущений или рассудочных понятий, но творчески перерабатывает их, строит новое по содержанию знание. В этой связи Кант резко критикует метод эмпириков, рационалистов и всей старой философии, исходившей из понятия о чистом реальном бытии, взятом вне отношения к субъекту.

В связи с этим теория познания в философии Канта получает новый облик. Критикуя старую философию Кант считает, что она вообще не может быть учением о бытии, а должна исследовать границы и возможности познания. Вопрос о том, как субъекту удается найти «путь» к объекту представляется Канту ложным.

Но при этом субъект интерпретируется Кантом не как биологический индивид или психологически-эмпирическое сознание. Под субъектом Кант имеет в виду «трансцендентальный субъект» как некое чистое, доопытное и внеисторическое сознание. В структуре трансцендентального субъекта выделяются априорные, т. е. предшествующие реальному, единичному акту познания формы организации познавательной деятельности. К ним относятся: априорные формы чувственности; априорные формы рассудка; априорные формы чистого разума. Именно благодаря наличию этих форм познания и априорных условий его реального осуществления становится возможной познавательная деятельность как творческий процесс генерации нового знания в математике, естествознании, метафизике.

Кант, исследовав природу знания пришел к выводу, что субъект не может существовать вне объектов. С другой стороны и объект раскрывается только в ходе предметно-практического освоения мира людей, в формах познавательной деятельности. Мир вещей и объектов не есть некая внеположенная субъекту реальность, не зависящая в своем существовании от воли и сознания субъекта. Наоборот, объекты познания существуют как результат активного их конструирования в творческой деятельности субъекта.

В своей книге «Критика чистого разума» Кант отстаивает идею агностицизма – невозможности познания окружающей действительности.

Большинство философов до Канта видело в качестве главной причины трудностей познания именно объект познавательной деятельности – бытие, окружающий мир, который содержит в себе множество неразгаданных на протяжении тысячелетий тайн. Кант же выдвигает гипотезу, согласно которой причиной трудностей при познании является не окружающая действительность – объект, а субъект познавательной деятельности – человек, а точнее, его разум.

Познавательные возможности (способности) человеческого разума ограничены, т.е. разум не может всего). Как только разум человека со своим арсеналом познавательных средств пытается выйти за собственные рамки (возможности) познания, он наталкивается на неразрешимые противоречия. Данные неразрешимые противоречия, которых Кантом было обнаружено четыре, Кант назвал антиномиями.

Первая антиномия – ограниченность пространства :

• Мир имеет начало во времени и ограничен в пространстве.
• Мир не имеет начала во времени и безграничен.

Вторая антиномия – простое и сложное :

• Существуют только простые элементы и то, что состоит из простых.
• В мире нет ничего простого.

Третья антиномия – свобода и причинность :

• Существует не только причинность по законам природы, но и свобода.
• Свободы не существует. Все в мире совершается в силу строгой причинности по законам природы.

Четвертая антиномия – наличие бога :

• Есть Бог – безусловно необходимое существо, причина всего сущего.
• Бога нет. Нет никакого абсолютно необходимого существа - причины всего сущего.

С помощью разума можно логически доказать одновременно оба противоположных положения антиномий – разум заходит в тупик. Наличие антиномий, по Канту, – доказательство наличия границ познавательных способностей разума.

Существует система понятий, без которой понять «Критику чистого разума» просто невозможно. Поэтому, прежде всего, необходимо их охарактеризовать:

• Априорный от a priori (лат.) – внеопытный, доопытный. Знание, предшествующее опыту и независящее от него.
• Апостериорный от a posteriory (лат.) – опытный, основанный на опыте. Знание, полученное из опыта.
• Трансцендентальный (trascendo – переходить, переступать) – относящееся к возможности всеобщего, необходимого содержания нашей мысли; к сфере априорного.
• Трансцендентный – находящийся вне сферы Трансцендентального; то, что находится за границей возможного опыта.

Одно из центральных понятий – понятие априорного – необходимо рассмотреть подробнее. Есть некоторая совокупность человеческих знаний, которые имеют всеобщий и необходимый характер. Они образуют законы, принципы и постулаты. Такие знания являются целью и главной задачей человеческого познания. При этом всеобщие и необходимые постулаты отличаются от тех знаний, которые тоже могут быть сформулированы в форме всеобщих суждений (начинаются со слов «все» или «вся»), но на самом деле только претендуют на всеобщность и являются эмпирическими знаниями.

Рассмотрим два примера:

1) Все лебеди белые;
2) Все тела протяженны.

Способ образования их различен. Как образовалось суждение «Все лебеди белые»? Видели одного белого лебедя, другого, третьего, десятого, сотого и т.д. – и сделали вывод, что все лебеди белые. Это знание по внешней форме было всеобщим, но в принципе не было ни всеобщим, ни необходимым. Потом, когда обнаружилось существование черных лебедей, суждение оказалось ложным. Таковы многие знания, основанные на опыте, считает Кант.

Иначе образуются действительно всеобщие и необходимые знания. Совершенно невозможно – ни практически, ни теоретически – увидеть все тела Вселенной, тем более измерить. Значит, формируя суждение «Все тела протяженны» нужно идти не эмпирическим, а каким-то иным путем. Следовательно, всеобщее знание мы добываем не посредством опыта, а иным способом. Согласно Канту, это и есть, априорное, внеопытное знание. Оно выведено не на опыте, так как опыт никогда не заканчивается. Делая такие выводы, мы мыслим совершенно иначе, не обобщая данные опыта, «мысль совершает переход в ту сферу, которая непосредственно опытом не обусловлена»

Таким образом, Кант считает, что всякое всеобщее и необходимое теоретическое знание, истинное знание является априорным – доопытным и внеопытным по самому своему принципу. Но Кант начинает введение в «Критику чистого разума» с утверждения: «Без сомненья, всякое наше познание начинается с опыта…». Далее философ рассуждает: «… чем же пробуждалась бы к деятельность познавательная способность, если не предметами, которые действуют на наши чувства… Следовательно, никакое познание не предшествует во времени опыту, оно всегда начинается с опыта.. Но хотя все наше познание и начинается с опыта, отсюда вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта». В этом, по Канту, исходное противоречие познания.

Априоризм Канта отличается от идеалистического учения о врожденных идеях. Во-первых, тем, что доопытны только формы знания, содержание которых целиком поступает из опыта. Во-вторых, сами доопытные формы не являются врожденными, а имеют свою историю. Реальный смысл кантовского априоризма состоит в том, что индивид, приступающий к познанию, располагает определенными сложившимися до него формами познания.

Мы окружены миром вещей, процессов, состояний, относительно которых и от которых рождается опыт. Как познание начинается? – спрашивает Кант. Рассуждать он начинает материалистически. Он исходит из существования самостоятельного мира природы, совокупности вещей. Вещи, предметы действуют на наши органы чувств, и поэтому мы видим, слышим, осязаем, то есть получаем многообразие ощущений. Человеческую способность получать впечатления от предметов, Кант называет чувственностью. Но ощущения уже являются результатом не одного только воздействия предметов на органы чувств, здесь начинает действовать человеческая чувственность, то есть, по Канту, происходит пробуждение внутренней активности человеческого познания. А проявление активности познания и является человеческая способность совершать не только опытное, но и внеопытное познание.

Вводя термин «a priori», Кант уточнят, что он еще недостаточно определен. Иногда он толкуется как познание до какого-то конкретного опыта. Например, о человека, который неловко подрыл фундамент своего дома, говорят, что он «a priori» мог знать, что дом обвалится. Однако, по Канту, это не априорное познание, так как раньше оно обретено в процессе опыта. «Поэтому в дальнейшем исследовании мы будем называть априорными познания, безусловно независимые от всякого опыта, а независимые от того или иного опыта».

Уже были обозначены признаки, с помощь которых Кант определяет чистые априорные познания. «…необходимость и строгая всеобщность суть верные признаки априорного познания и неразрывно связаны друг с другом». Примером априорных познаний и знаний, по Канту, являются все положения математики, те знания, которые включают философские категории: причину, субстанцию и т.д. Есть же множество априорных познаний, знаний, проблем, которые чрезвычайно важны для жизни человека. «Эти неизбежные проблемы самого чистого разума суть бог, свобода и бессмертие». Наука, добивающаяся решения таких проблем, – это метафизика, и для нее очень важна проблема априорных познаний. Кант делает следующий вывод: «Для философии необходима наука, определяющая возможность, принципы и объем всех априорных познаний».

Априорные познания, как и любое теоретическое знание, выражаются в суждениях. Суждение – это связь понятий, по отношению к которой может быть определена истинность или ложность. Все суждения приводят в связь субъект и предикат суждения.

Кант выделяет два типа суждений:

1) аналитические суждения – только поясняющие и не прибавляющие ничего к содержанию, когда предикат не прибавляет нового знания о субъекте. Кантовский пример: «Все тела протяженны», то есть понятие тела уже включает в себя свойство протяженности.

2) синтетические суждения – расширяющие наши познания, когда предикат дополняет наше знание о субъекте и не может быть выведен из субъекта. Например, «некоторые тела имеют тяжесть», т.к. понятие тяжести не включено в понятие тела. Поэтому для того, чтобы сделать синтетическое суждение, нужно осуществить новые познания, снова обратиться к опыту, расширить, обновить знания.

Все аналитические суждения, по Канту, априорны. Они имеют своим источником сам разум человека и не требуют обращения к опыту, а значит не дают, в принципе, нового знания. Например: «все имеет свою причину». Знание о том, что все и каждое явление имеет свою причину, по Канту, не может возникать из опыта, так как в опыте нам даны не все явления, а лишь некоторая их часть и, следовательно, если вывод делается в результате опыта, то он имеет вероятностный характер. Либо обобщение опирается на всеобщие структуры, находящиеся вне чувственного опыта, то есть в самом разуме, и тем самым однозначно имеет характеристики истинности и всеобщности.

Что же касается синтетических суждений, то они могут быть и эмпирическими (апостериорными), и априорными «Все эмпирические суждения, как таковые, синтетические». Они всегда дают новые знания.

Пример аналитического априорного суждения – «все холостяки неженаты»; его правильность гарантируется значением терминов, при помощи которых оно выражено, и выясняется при их анализе. Синтетическое суждение так легко не выводится, но его предикат, как представляет это Кант, утверждает нечто, что не содержится изначально в субъекте. Пример такого суждения – «Все холостяки не удовлетворены»; это суждение (предположим, что оно верно) говорит о холостяках нечто существенное, а не просто повторяет значение самих составляющих ее слов.

Канту было ясно, что эмпиризм отвергает саму возможность метафизики. Между тем метафизика необходима для обоснования объективного знания. Следовательно, на первый план выступил вопрос: «Как возможно синтетическое априорное суждение?» Или, другими словами: «Как можно познать мир путем чистого размышления, не прибегая к опыту?» Кант понимал, что дать определение априорного знания так, чтобы объект познания оказался отделен от субъекта, невозможно. И поэтому он не верил, что человек способен получить априорное знание о некоей существующей вне времени и вне пространства «вещи в себе» (то есть предмета, описанного без ссылки на «возможный опыт» наблюдателя). Я могу иметь априорное знание только о мире, который дан мне в опыте. Априорное знание не только подтверждает эмпирическое открытие, но и выводит из него свое содержание. Значительная часть кантовской «Критики» направлена против допущений, что «чистый разум» способен без опоры на опыт наполнить знание содержанием.

Все априорные истины всеобщи и необходимы: это два признака, по которым мы можем выделить среди прочих знаний такие, которые если истины, то истинны априори. Ясно, что опыт ничему не придает ни закономерности, ни универсальности. Любой опыт необходимо ограничен и носит частный характер, поэтому универсальный закон (охватывающий бесконечное число предметов) опытом не подтвердить нельзя. Никто в действительности не сомневается в существовании синтетического априорного знания: как наиболее яркий пример Кант приводит математику, которую мы постигаем чисто умозрительно, однако вовсе не путем анализа значения математических терминов. Следовательно, должно быть философское объяснение априорной природы математики, и ему Кант посвятил вводную часть своей «Критики». Он также обращает внимание читателя и на другие примеры, гораздо более смущающие разум. Априорными истинами кажутся, в частности, такие утверждения: «всякое событие имеет причину», «мир состоит из твердых тел, существующих независимо от меня», «все объекты мы обнаруживаем в пространстве и времени». Обосновать их в опыте невозможно, поскольку их истинность основана на интерпретации опыта. Более того, они истинны не в той или иной ситуации, а всеобщи и необходимы. Наконец, с помощью именно таких истин доказывается возможность объективного знания. И значит, проблема объективного знания тесно связана с проблемой синтетического априорного знания. Но и это еще не все. То, что истины подобного рода играют жизненно важную роль в любой научной теории, привело Канта к мысли, что теория объективного знания даст и объяснение природных закономерностей.

Априорные синтетические суждения в особенности интересуют Канта. Они воплощают в себе удивительную способность человека добывать всеобщие и необходимые и вместе с тем новые знания, опираясь на особые познавательные способности, действия, приемы познания. В том, что они существуют, Кант не сомневается, иначе научные знания не были бы обязательными для всех. Истины науки, постоянно добываемые, и есть, согласно Канту априорные синтетические суждения. По его глубокому убеждению, все математические суждения априорны и синтетичны. Как же Кант доказывает это? «На первый взгляд может показаться, что положение 7+5=12 есть чисто аналитическое суждение, вытекающее согласно закону противоречия из понятия суммы семи и пяти. Однако, присматриваясь поближе, мы находим, что понятие суммы семи и пяти содержит в себе только признак соединения этих двух чисел в одно, причем вовсе не мыслится каково то число, которое охватывают слагаемые… необходимо выйти за пределы этих понятий, взяв на помощь наглядное представление, соответствующее одному из них, например свои пять пальцев или пять точек, и присоединять постепенно единицы числа 5… к понятию семи… таким образом… возникает двенадцать. О том, что 5 должно было быть присоединено к семи, я, правда мыслил в понятии суммы = 7+5, но я тогда не знал еще, что сумма эта равна двенадцати. Следовательно, арифметическое суждение имеет во всяком случае синтетический характер…»

И математическое и любое другое научное познание из чистого разума предполагает наличие синтетических априорных суждений. Кант прямо формирует основную проблему своей философии: «Итак, настоящая задача, от которой все зависит с школьной точностью, такова: Как возможно синтетически положение a priori?». Первый раздел «Критики чистого разума» – «Трансцендентальная эстетика» – есть одновременно ответ на вопрос: как возможны априорные синтетические суждения в математике.

Кант называет математику наукой интуитивной, но это не значит, что из нее вообще устраняется деятельность рассудка. Образование понятий, суждения и умозаключения настолько же принадлежат ее аппарату, насколько и аппарату остальных наук. Кант считает, что основания для понятий и аксиом, которые использует математика, нужно искать не в чисто логических процессах, а скорее на уровне интуиции. Суждения, что прямая линия – это кротчайшее расстояние между двумя точками и что сумма пяти и семи равна двенадцать, не могут быть получены путем логического анализа понятий, в понятии прямоты не заключается признака величины расстояния так же, как в понятии суммы двух чисел – признака другого числа. Таким образом, эти положения должны быть синтетическими, а синтез не может быть основан на случайном опыте, иначе нельзя было бы объяснить общезначимость и необходимость этих суждений. Многократное измерение или вычисление не может служить доказательством этих утверждений, но они становятся очевидными, когда мы строим их интуитивно. Именно в интуиции мы обнаруживаем очевидность и истинность этих положений. На основании своего вывода об интуитивном характере математического мышления Кант утверждал, что законы, устанавливаемые математикой (общезначимые необходимые), имеют синтетический характер.

Кант называет пространство и время априорными формами чувственности, и в их исследовании видит главный интерес трансцендентальной эстетики.

Всеобщие формы чувственности: пространство и время. Главная тема и основные понятия учения о чувственности – пространство и время. Кант пишет: «Итак, в трансцендентальной эстетике мы прежде всего изолируем чувственность, отвлекая все, что мыслит рассудок посредством своих понятий, так чтобы не осталось ничего, кроме эмпирического наглядного представления. Затем мы отделим еще от этого представления все, что принадлежит к ощущению, так чтобы осталось только чистое наглядное представление и одна лишь форма явлений, единственное, что может быть дано a priori чувственностью. При этом исследовании окажется, что существуют две чистые формы чувственного наглядного представления как принципы априорного знания, именно пространство и время, рассмотрением которых мы займемся теперь». Подход Канта к теме, проблеме пространства и времени весьма специфичен. Во-первых, подход этот философский, а не естественнонаучный: пространство и время рассматриваются не как свойства вещи самих по себе, а как формы нашей чувственности. Следовательно, во-вторых, исследуется «субъективное» человеческое время, в отличие от «объективного» времени мира. Но, в-третьих, само это субъективное объективно для человека и человечества.

Далее в своих рассуждениях Кант дает два истолкования пространства и времени. Первое – «метафизическое» – заключается в положениях, что «пространство есть необходимое априорное представление, лежащее в основе всех внешних созерцаний», а «время есть необходимое представление, лежащее в основе всех созерцаний». Следовательно, пространство и время не эмпирические понятия, они не выводятся из внешнего опыта.

Суть второго исследования – «трансцендентального» состоит, во-первых, в том, что пространство это «только форма всех явлений внешних чувств», а время есть «непосредственное условие внутренних явлений (нашей души) и тем самым косвенное также условие внешних явлений». Во-вторых, пространство и время – не объективные определения вещей и не имеют реальности вия «субъективных условий созерцания». Кант говорит о «трансцендентальной идеальности» пространства и времени, утверждал, «что пространство есть ничто, как только мы отбрасываем условия возможности всякого опыта и принимаем его за нечто лежащее в основе вещей в себе», и что время «если отвлечься от субъективных условий чувственного созерцания, ровно ничто не означает и не может быть причислено к предметам самим по себе».

Кант критикует два традиционных подхода к толкованию пространства и времени. Первый подход – это обозначение пространства и времени как вещи среди вещей. То есть это самостоятельные реальности «наряду» с вещами, «вокруг» них и «вне» их. Кант, отвергая этот подход, считал, что «…Те, кто признает абсолютную реальность пространства и времени, все равно, считают ли они их субстанциями или только свойствами, неизбежно расходятся с принципом самого опыта…».

Противоположный подход состоит в превращении пространства и времени в «отвлеченные от опыта, хотя и смутно представляемые в этом отвлечении, отношения (сосуществования или последовательности) между явлениями…». Недостаток данного толкования, по Канту, в попытке вообще оторвать пространственно-временные отношения от самих вещей.

Вывод, к которому пришел Кант, состоит в следующем: пространство не суть ни вещи среди вещей, ни материи, ни субстанции и потому не должны быть с ними отождествлены; но они и не должны быть совершенно отрываемы от вещей, точнее, от нашего отношения к вещам.

Почему, по Канту, пространство и время не суть эмпирических понятий, выводимых из внешнего опыта? «Кант исходит из того, что данность предметов сознанию сама по себе еще не содержит, не гарантирует данности пространства и времени. По Канту, когда мы созерцаем отдельные предметы (а также сколь угодно обширные группы предметов), мы тем самым и тут – же вместе с опытом – еще не обретаем такого представления и времени, которое носило бы всеобщий и необходимый характер, было бы аподиктическим…» Но с другой стороны, пишет Кант, мы всегда воспринимаем предметы как данные в пространстве и времени: «Когда мы имеем дело с явлениями вообще, мы не можем устранить само время…». Кант делает вывод, что наше сознание изначально (до всякого опыта) располагает всеобщими критериями, которые позволяют устанавливать положение предметов, отношения последовательности, одновременности.

В своем учении Кант стремится доказать, что пространство и время – это все-таки созерцания, но особые, а точнее «чистые формы чувственного созерцания». Основной аргумент в пользу «созерцательной природы»: время (пространство) – одно. «Различные времена суть лишь части одного и того же времени». Аналогично с пространством. Другое свойство: «…первоначальное представление о времени должно быть дано как неограниченное».

Именно благодаря тому, что пространство (как и время) – одно и бесконечно, Кант доказывает, во-первых, их чувственную природу (поэтому пространство и время – формы чувственного созерцания)», во-вторых, неэмпирическую (внеопытную) природу (поэтому они – «чистые формы» чувственного созерцания).

Специфика каждой из «чистых форм» состоит, как уже было много отмечено, в том, что пространство соотнесено с «внешним», а время – с «внутренним» чувством. Кант определяет функции «внешнего» чувства следующим образом: «мы представляем себе предметы как находящиеся вне нас, и притом всегда в пространстве. В нем определены или определимы их внешний вид, величина и отношение друг к другу».

Внутренне чувство, по Канту, – это созерцание «душою» самой себя или как «созерцание» нами наших внутренних состояний: «Вне нас мы не можем созерцать время, точно так же как и мы не можем созерцать пространство внутри нас».

Итак, пространство «работает» тогда, когда мы созерцаем предметы вне нас, т.е. внешние тела, а время организует «внутренние явления» души, и через них (косвенно) внешние явления. Поэтому по Канту, форма более универсальна, чем форма пространства по отношению к миру явлений.

Кант определяет время как «своеобразное чувственное и интеллектуальное «чистое схватывание» отношений последовательности и одновременности в наших представлениях, причем созерцание их как «одного-единственного» (небеспредметного, но не отдельного вещественного) бесконечного образования. Только на этой основе, считает Кант, возможно «приложить» форму времени к явлениям внешних предметов. Следовательно, определение временных отношений вещей зависит от предварительной «временной ориентации» во внутреннем мире («душевной жизни» человека), (с другой стороны, из дальнейших текстов «Критики…» выясняется, что осмысление пространственных связей может иметь фундирующее значение для установления временных отношений)».

По Канту, ни пространство, ни время не являются абсолютной реальностью, они просто наш специфический способ восприятия мира. Кант говорит, что пространство и время «эмпирически реальны» только в том смысле, что они имеют значимость «для всех предметов, которые когда-либо могут быть даны нашим чувствам…». Всеобщность и необходимость существования явлений в пространстве и времени Кант назвал «объективной значимостью», тем самым субъективно–идеалистически истолковывая саму объективность.

Кант считал, что выводы о пространстве и времени как необходимых априорных представлениях, лежащих в основе созерцаний, дают философские обоснования способности математики выдвигать всеобщие и необходимые положения.
Таким образом, по Канту, геометрия как наука опирается на такую априорную форму чувственности как пространство, а арифметика – на время. То есть именно на пространство и время «опирается» разум при создании такой науки как математика.

Хотелось бы немного сказать об общекультурном значении теории пространства и времени, Кант считает, что только в контакте человека, субъекта с объектами и возникают формы пространства и времени. Вне этого контекста они не имеют смысла. Мы просто не можем иначе взглянуть на предметы, чем «под формами» пространства и времени. Чувственность, которой мы наделены, - это своеобразная «призма», через которую мы только и видим предметы. Если возможны какие-то другие «разумные» существа, не наделенные органами чувств (Кант допускает это), то они, наверное, могли бы воспринимать предметы не в пространстве и времени. Отсюда можно предположить, что мир не таков, каким нам представляется из-за наделенности чувственностью. И возможно тогда, когда мы найдем способ изменять потенции нашей чувственности, мы увидим этот мир совсем другим.

В «Критике чистого разума» И. Кант классифицирует само знание как результат познавательной деятельности и выделяет три понятия, характеризующих знание:

• апостериорное знание
• априорное знание
• «вещь в себе».

Апостериорное знание – то знание, которое получает человек в результате опыта. Данное знание может быть только предположительным, но не достоверным, поскольку каждое утверждение, взятое из данного типа знания, необходимо проверять на практике, и не всегда такое знание истинное. Например, человек из опыта знает, что все металлы плавятся, однако теоретически могут встретиться металлы, не подверженные плавлению; или «все лебеди – белые», но иногда в природе могут встретиться и черные, следовательно, опытное (эмпирическое, апостериорное) знание может давать осечки, не обладает полной достоверностью и не может претендовать на всеобщность.

Априорное знание – доопытное, то есть то, которое существует в разуме изначально и не требует никакого опытного доказательства. Например: «Все тела протяженные», «Человеческая жизнь протекает во времени», «Все тела имеют массу». Любое из этих положений очевидно и абсолютно достоверно как с опытной проверкой, так и без нее. Нельзя, например, встретить тело, не имеющее размеров или без массы, жизнь живого человека, протекающую вне времени. Только априорное (доопытное) знание абсолютно достоверно и надежно, обладает качествами всеобщности и необходимости.

«Вещь в себе» – одно из центральных понятий всей философии Канта. «Вещь в себе» – это внутренняя сущность вещи, которая никогда не будет познана разумом. У Канта «вещь в себе» означает также сверхприродные, непознаваемые, недоступные опыту сущности: бог, свобода и т.д.

Кант считает, что субъект познает только то, что сам творит. Кант делит мир на доступные знанию «явления» и непознаваемые «вещи в себе», то есть границей является распознаваемость. В мире явлений царит необходимость, все здесь обусловлено другим и объясняется через другое. Сколько бы мы ни проникали в глубь явлений, наше знание все же будет отличаться от вещей, каковы они на самом деле. Любая вещь воспринимается нами в чувственном опыте через призму априорных форм чувственности – пространство и время, а не так, как она есть сама по себе. Мир опыта относителен, так как существует благодаря отнесению его к Трансцендентальному субъекту. Между «вещами в себе» и явлениями сохраняется причинно-следственное отношение: без «вещей в себе» не может быть и явлений. Различая все предметы на «феномены и ноумены», Кант на новом уровне трактует ту проблему, решение которой ранее привело его к различению предметов на явления и «вещи в себе». Понятие «феномен» обозначает у Канта чувственный предмет, «предмет возможного опыта», мыслимый рассудком, и оно аналогично понятию «явление».

Ноумен – это объект, доступный только для мысли, и описывать его как объект опыта бессмысленно. Логично связать эти определения и предположить, что Кант считал видимости, или феномены, познаваемыми через опыт, а «вещи в себе», или ноумены, непознаваемыми вообще, потому что ничто не познается только через мысль. Кант говорит, например, что понятие «ноумен» может употребляться только в негативном смысле, чтобы показать пределы нашего знания, а не для позитивного описания «вещей в себе». Таким образом, «деление предметов на феномены и ноумены, а мира – на чувственно воспринимаемый и интеллигибельный нельзя применять в положительном смысле». В таком случае, «вещь в себе» не некая сущность, а термин, уполномоченный за нереализуемый идеал безграничного знания. Кант подчеркивал, что понятие «ноумена» – «умопостигаемого» предмета, необходимо лишь для того, чтобы «не распространять чувственных созерцаний на сферу «вещей в себе»…».

В диссертации 1770 года Кант утверждал, что мир «вещей в себе» постигается непосредственно умом, но теперь он считает его недоступным никакому познанию – Трансцендентным.

Разделение мира на явления и «вещи в себе» – тенденция агностицизма. Поэтому это положение кантовского учения подвергалось острой критике как со стороны материализма, упрекавшего Канта в непознаваемости «вещи в себе» как таковой и в преуменьшении «раскрывающей» силы явлений, так и со стороны субъективного идеализма, видевшего в кантовской «вещи в себе» уступку материализму. Другие вообще считали, что Кант не имел оснований предполагать даже существование предметов, вещей, вне нас, так как явления не дают оснований для таких заключений. Позиция Канта по этому вопросу является весьма последовательной, аргументированной, вытекающей из самой логики размышлений Канта, а не результатом простой «уверенности» в существовании предметов внешнего мира: «…нельзя не признать скандалом для философии и общечеловеческого разума необходимость принимать на веру существование вещи вне нас (от которых мы ведь получаем весь материал знания даже для нашего внутреннего чувства) и невозможность противопоставить какое бы то ни было удовлетворительное доказательство этого существования, если бы кто-нибудь вздумал подвергнуть его сомнению».

Кант с самого начала мыслит исследовать познание, осуществляемое с помощью чувственной способности. То в явлениях, что соответствует ощущениям, он называет «материей явления», представляющей все его многообразие. Но ведь должно существовать нечто, что упорядочивает мир ощущений. Так как этим не могли быть сами ощущения, то материальные элементы явления упорядочиваются благодаря его формам. Именно поэтому мы получаем не хаотическое многообразие ощущений, а явление как организованное целое. Следовательно, чувственность – это не только способность воспринимать впечатления, что сделало бы эту способность пассивной. В ней должны быть заключены некоторые моменты, делающие ее активной человеческой способностью. Человек способен воспринимать по законам, общим для всех человеческих существ формы чувственности, то есть пространство и время.

В строгом смысле, вещь в себе означает вещь со стороны тех ее свойств, которые не зависят от человеческого восприятия и его специфических условий (при том, что они вполне могут зависеть от условий божественного созерцания). Вещь в себе противоположна явлению, как тому, что с формальной стороны всецело определяется субъективными условиями чувственности. Кант полагает, что понятие о вещи в себе возникает как коррелят понятия явления: доказав, что предметы чувственности в их пространственно-временной форме существуют только в человеческом восприятии, мы одновременно мыслим нечто, что сохраняет свое бытие и помимо восприятия. Это и есть понятие вещи в себе, или самой по себе.

«Вещь в себе» – философский термин, обозначающий явления и объекты умопостигаемые, в отличие от чувственно постигаемых (данных нам в объективной реальности) феноменов; вещь как таковая («сама по себе»), вне зависимости от нашего восприятия. По другому толкованию «вещь в себе» – это нечто, сущность и смысл которого известны только умопостигающему.

Кант считал, что вещь-в-себе недоступна познанию через опыт, являясь чистой умопостигаемой категорией. «…если уничтожить наши субъективные свойства, то окажется, что представляемый объект с качествами, приписываемыми ему в чувственном наглядном представлении, нигде не встречается, да и не может быть нигде найден, так как именно наши субъективные свойства определяют форму его как явления».

Суть кантовской проблемы вещи-в-себе заключается в том, что при познании у нас нет гарантий в том, что приписываемые характеристики вещам являются их реальными предикатами, а не «свойственным нам способом [их] представления». Ведь все воспринимаемые предметы «суть лишь явление, [которое] всегда имеет две стороны – одну, когда объект рассматривается сам по себе (независимо от способа, каким он созерцается, и именно потому свойства его всегда остаются проблематичными), и другую, когда принимается во внимание форма созерцания предмета, которую… следует искать не в предмете, а в субъекте, которому предмет является». Например, у нас нет гарантий, что видимая синева является свойством самого неба, а не надетых на нас с рождения «синих очков», через и посредством которых мы воспринимаем окружающий мир. Здесь и возникает интересующий нас вопрос о том, какова первичная вещь, существующая в естественных условиях до всякого взаимодействия с познающим субъектом, т.е. вещь–в–себе , а не вторичный результат ее наблюдения, т.е. вещь–для–нас .

Вещь-в-себе, согласно Канту, – это объективный мир, замкнутый в себе, недоступный и непознаваемый для нас. О вещи-в-себе мы ничего сказать не можем, кроме того, что она существует вне нас.

Вещь-в-себе Гегель называл абстракцией, оторванной от всякого содержания тенью. Это «... нечто чуждое и внешнее мышлению, хотя нетрудно усмотреть, что такого рода абстракция, как вещь-в-себе, сама есть лишь продукт мышления и при том только абстрагирующего мышления» . Понятие вещи-в-себе оказывается, таким образом, бессмыслицей, совершенно бессодержательным понятием, в котором мир сводится только к существованию, что фактически превращает его в ничто.

Вещь-для-нас Кант рассматривает как результат воздействия вещи-в-себе на нашу «чувственность, то есть нам дан не объективный мир как таковой, а лишь способ изменения нашей чувственности. Иначе говоря, вещь-для-нас – только кажимость, явление, которое не может возникнуть без воздействия вещи-в-себе, но при том не имеет ничего общего с последней по содержанию. Положение, будто бы свойства вещи не могут «перейти в мое представление», Кант оставляет бездоказательным, ибо даже бессмысленно утверждать, что, например, «ощущение красного имеет подобие со свойством киновари, возбуждающей во мне это ощущение». Это заявление о бессмысленности мнения о подобии ощущений объекту – первое основополагающее утверждение Канта, которое у него не нуждается в доказательствах.

В основе кантовского понятия вещи-в-себе лежит абстракция абсолютно твердого тела Ньютона. Вещь-в-себе и чувственность, таким образом, представляются как два «абсолютно твердых тела», которые не смешиваются и не взаимодействуют друг с другом. Можно выделить два глубинных уровня оснований кантовской философии, которые сводятся к следующему. Во-первых, Кант основывается на предвзятом, ниоткуда не следующем постулате, согласно которому изменение чувственности под воздействием вещи-в-себе не несет в себе никакого иного содержания, кроме самой чувственности, ее собственного способа изменения, то есть Кант исходит из убеждения в полной «непроницаемости» чувственности для внешнего воздействия. Но в таком случае познание вообще было бы в принципе невозможно. Практика, однако, убеждает нас в обратном.

Во-вторых, Кант, исходя из убеждения в принципиальной неполноте человеческого опыта, лишает интеллект достоинства достоверности, строгой всеобщности и необходимости. Здесь в неявной форме Кант ставит серьезную проблему человеческого познания – проблему конечности человеческого опыта и бесконечности мира, на познание сущности которого он (человек) претендует. Это коренная проблема всей философии.

Кантовская теория опытного знания (науки) и трансцендентальная реальность. Сущностная интенция кантовского трансцендентализма заключается в том, что он выступает теорией опыта. Тем самым появляется первая в истории мысли концепция философии науки (в современном смысле слова), хотя точнее сказать, что любая теория науки является в своем существе трансцендентальной, если под трансцендентальным понимать [философское] исследование, «занимающееся не столько предметами, сколько нашим способом познания предметов как возможного a priori».

Соответственно, термин «трансцендентальное» выступает центральным понятием кантовской трансцендентальной философии. Причем если в докритических работах Канта этот термин не встречается, то в «Критике чистого разума» мы видим мощный прорыв в его использовании, причем в самых различных словосочетаниях. Многообразие кантовского словоупотребление и неизбежная при этом флуктуация смысла термина в условиях отсутствия четкого определения трансцендентального у самого Канта затрудняет понимание как самого термина, так и всей кантовской концепции. Поэтому важной задачей является выявление глубинной кантовской интуиции термина трансцендентального, его общего смыслового ядра.

Первичный текстологический анализ позволяет сформулировать следующий список употребления этого термина Кантом. Для него трансцендентальное:

• есть не всякое априорное знание, а лишь его некоторая часть, касающаяся возможности и применения априорного познания; объясняет возможность существование априорных представлений. Этот пункт соответствует «итоговому» кантовскому определению трансцендентального: «трансцендентальным (т.е. касающимся возможности или применения априорного познания) следует называть не всякое априорное знание, а только то, благодаря которому мы узнаем, что те или иные представления (созерцания или понятия) применяются и могут существовать исключительно a priori, а также как это возможно…»;
• занимается не познанием предметов, а способом нашего априорного познания. Это формулировка из кантовского определения трансцендентальной философии, которую мы привели выше;
• обозначает не отношение нашего познания к вещам, а отношение нашего познания к познавательной способности;
• предшествует опыту и делает его возможным, но не выходит за пределы опыта;
• отличается от эмпирического;
• не тождественно трансцендентному. «многократно указанное мною слово трансцендентальное,... означает не то, что выходит за пределы всякого опыта, а то, что опыту (a priori) хотя и предшествует, но предназначается лишь для того, чтобы сделать возможным опытное познание. Когда эти понятия выходят за пределы опыта, тогда их применение называется трансцендентным и отличается от имманентного применения, т.е. ограничивающегося опытом» (ср. с п. 4 списка).

Исходным здесь представляется противопоставление трансцендентального эмпирическому (см. п. 5). При этом кажется, что в рамках этого противопоставления трансцендентальное совпадает с априорным, или, по крайней мере, является его «частью» (п. 1 списка), но это не совсем так, поскольку решающим для понимания сути этого противопоставления выступает кантовская характеристика трансцендентального из пп. 2 и 3 приведенного списка. Трансцендентальное противостоит эмпирическому, но в другом чем априорное отношении. Если рассмотреть познавательный акт человека как соотношение эмпирических субъекта и объекта, точнее – наш опыт познания предметов, то трансцендентализм (как об этом говорит Кант в пп. 2, 3) смещает акцент анализа с предмета познания на само познание, на соотношение познания к сознанию как познавательной способности. Тем самым трансцендентализм выступает как познание познания , как исследование «нашего способа познания [предметов]». Схематично это соотношение, если опытное познание рассматривать как опосредующий субъект и объект термин, можно представить так:

вещь – (эмпирическое) – опытное познание – (трансцендентальное) – сознание

При этом трансцендентальное скорее не противостоит эмпирическому, а дополняет его, о чем Кант говорит в своем итоговом определении трансцендентального: «различие между трансцендентальным и эмпирическим причастно только к критике знаний и не касается отношения их к предмету». Точнее, если использовать кантовскую терминологию и попробовать развернуть сказанное Кантом, то исходный предмет/объект [познавания] под названием вещь–сама–по–себе для трансцендентализма и наивного реализма (эмпиризма) будет одним и тем же, но эмпиризм берет этот предмет некритически и относит ее к области вещь на схеме, а трансцендентализм уточняет, что под предметом познания следует понимает уже на вещь–саму–по–себе, а вещь–для–нас, т.е. рассматривает предмет познания как принадлежащий области опытного познания на схеме. Соответственно, все утверждения относительно предмета нашего познания нужно относить уже к этой области, а саму эту область можно назвать трансцендентальной реальностью , подчеркивая этим то обстоятельство, что трансцендентальное не принадлежит ни области эмпирически-объективного, ни области эмпирически-субъективного, занимая пограничное между объективным (трансцендентным) и субъективным (имманентным) местоположение.

Тем самым специфика трансцендентализма как общефилософской концепции такова. Античная философия (вплоть до Возрождения) делает предметом своего изучения вещь/субъект. Новое время в лице Декарта существенным образом переориентирует философское исследование, делая предметом своего исследования сознание/субъект (декартовское cogito). Кант же смещает философское исследование в пограничную между субъектом и объектом область, делая предметом своего исследования знание или опыт . Именно поэтому мы и определили трансцендентализм как теорию знания (опыта).

Вторым важнейшим положением, специфицирующим кантовский трансцендентализм как теорию знания является то, что любое (по)знание содержит в себе как опытную, так и априорную составляющие. Кант начинает свою Критику с положения о том, что «всякое наше познание начинается с опыта», хотя и не сводится лишь к нему, содержа в себе то, «что собственная наша познавательная способность дает от себя самой», которая и является априорной составляющей знания. Суть кантовской аргументации в пользу наличия априорного такова: «В самом деле, если опыт должен учить меня законам, которым подчинено существование вещей, то эти законы, поскольку они касаются вещей самих по себе, должны были бы необходимо быть присущи этим вещам и вне моего опыта. Между тем, опыт хотя и учит меня тому, что существует и как оно существует, но никогда не научает тому, что это необходимо должно быть так, а не иначе». Другими словами, любое знание, по своему определению, должно содержать законы, но эти законы не могут иметь эмпирического происхождения и не могут быть объяснены эмпирически. Основанием для этого является то, что согласно Канту невозможна эмпирическая дедукция (т.е. абстрагирование) формальных априорных представлений, каковыми являются априорные формы чувственности и рассудка, из эмпирического (опытного) содержания .

При этом здесь возникает то, что Н. Гартман назвал основной апорией априоризма , которую можно сформулировать посредством следующего вопроса: как возможно использовать в опыте то, что от опыта не зависит и предшествует ему, т.е. априорные формы (по)знания? Собственно именно для решения этой проблемы Кант и предлагает свои метафизическую и трансцендентальную дедукции категорий, задача которых обосновать полноту и непротиворечивость метафизических конструктов, их совместимость с «физической» компонентой знания, т.е. их возможность использования в опытном познании.

Примечательно, что современное – постпозитивистское – развитие философии науки движется в заданном Кантом направлении, когда говорится о наличии в структуре знания «языкового каркаса» (Р. Карнап), неустранимых «онтологических допущений» (У. Куайн) или «концептуальной схемы» (Д. Дэвидсон), хотя первоначально позитивистская философия науки ратовала за полное устранение метафизической (априорной) компоненты из состава научного знания путем его редукцию к протокольным предложениям, т.е. данным опыта.

Выделяемая Кантом априорная компонента (по)знания, хотя и связана с нашей познавательной способностью, или сознанием как «органом познания», однако не является субъективной в точном смысле этого слова, т.е. психической данностью нашего эмпирического сознания . Трансцендентализм предполагает преодоление эмпирической точки зрения не только на объект познания, но и на субъект познания: трансцендентальное познание осуществляет трансцендентальный субъект . В этом смысле трансцендентальное занимает пограничное между объективным (трансцендентным) и субъективным (имманентным) положение, образуя особую трансцендентальную область. Соответственно, наше познание, претендующее на «объективную значимость» (Кант) разворачивается в этой трансцендентальной области, или символическом пространстве . Ее пограничный онтологический статус хорошо иллюстрирует следующая, восходящая к Г. Фреге, аналогия. Представим, что мы наблюдаем некоторую звезду посредством телескопа. Кантовской вещи–в–себе будет соответствовать сама звезда, ее субъективным (чувственным) представлением (явлением, вещью–для–нас) – образ нашего сознания, а трансцендентальное же можно соотнести с изображением звезды на линзе телескопа, которое имеет объективную значимость , поскольку является не данностью нашего сознания, а соответствует звезде самой по себе, имея пограничный между объективным и субъективным статус. (Следует отличать кантовскую объективную значимость от объективного существования : звезда на линзе телескопа (= ее «образ») объективно значима, но она объективно не существует как звезда сама по себе.) Тем самым можно говорить об особой трансцендентальной реальности, которая в концептуальном плане соотносится с третьим миром К. Поппера и/или интенциональной реальностью Э. Гуссерля.

Основанием для этого выступает кантовская концепция трансцендентального предмета 1–го изд. Критики, а также развитие этой концепции в его учении о косвенном явлении из Opus postumum. Кант вводит свой концепт трансцендентального предмета (объекта) как противостоящего трансцендентальному субъекту, точнее трансцендентальному единству апперцепции. В точном смысле слова в акте восприятия на вход наших органов чувственности поступает не сам предмет, а некоторое чувственное многообразие, которое фундирует соответствующее чувственное представление , «которые сами по себе [не] должны рассматриваться как предметы». Однако наше сознание (в силу трансцендентального единства апперцепции) едино и поэтому «все данное в созерцании многообразное объединяется в понятие об объекте». Соответственно, здесь можно говорить о предмете [чувственных] представлений , который выступает «коррелятом единства апперцепции» и который «должно мыслить только как нечто вообще = х». При этом он «не может быть созерцаем нами, и потому [является] неэмпирическим, т.е. трансцендентальным, предметом = х», т.е. по своему эпистемологическому статусу является не чувственным, а рассудочным представлением, некой мысленной вещью , посредством которой мы распознаем/узнаем в чувственном многообразии (= явлении) то или иное понятие. Тем самым трансцендентальный предмет представляет собой опредмеченную совокупность трансцендентальных условий, «просвечивающий» сквозь эмпирический предмет. В онтологическом же отношении трансцендентальный предмет занимает пограничное между кантовскими вещью–в–себе и вещью–для–нас положение. Схематически это можно представить так:

Каким образом рассудок может подводить чувственные суждение под единые категории? Условием возможности этого подведения является трансцендентальное единство апперцепции. То есть необходимым условием этого подведения является наличие всего многообразия чувственных созерцаний в единстве самосознания субъекта, в котором эти чувственные созерцания имеются. Это единство самосознания является обоснованием для подведения чувственного многообразия под категории. В дальнейшем возможно упорядочивание чувственного многообразия, например, по пространству и времени. (Принадлежность чувcтвенного многообразия единому самосознанию того субъекта, которому относится это чувственное многообразие.)

Надо иметь в виду, что Кант не объясняет, а постулирует трансцендентальное единство апперцепции.

Согласно Канту, не наши знания должны сообразовываться с предметами, а наоборот, предметы должны сообразовываться с человеческим сознанием. Не специфика и характерные особенности субстанций определяют методы познания, а наоборот, сам познающий и его специфика определяет методы.

Не удовлетворившись этим обоснованием, Кант находит еще одно объяснение. Кант считает, что должна существовать еще одна, промежуточная априорная форма сознания, которая является однородной с категориями и однородной с явлениями одновременно. Это трансцендентальная схема (называет это также схематизмом рассудка). В философии Канта схема – метод, необходимый для того, чтобы сделать наглядным абстрактное понятие при помощи замещающих его наглядных представлений. В частности, категориям, согласно Канту, необходима трансцендентальная схема, которая является посредником между категориями и чувственностью. Она придает категориям их «значение», а созерцанию – его категориальную структуру. Канту, следовательно, понадобилась трансцендентальная схема, для того чтобы связать описываемое при помощи понятий всеобщее с заключенным в содержании понятия особенным. Возможность образования этих схем Кант определяет через время. Притом время Кант отождествляет с трансцендентальными временными определениями. Трансцендентальные временные определения (то есть время) родственны категориям, потому что имеют общий характер, и однородны с явлениями, поскольку присутствуют во всем многообразии, в каждом чувственном представлении.

«При всяком подведении предмета под понятие представление о предмете должно быть однородным с понятием, т.е. понятие должно содержать в себе то, что представляется в подводимом под него предмете, так как именно такое значение имеет выражение предмет подчинен понятию. Так, эмпирическое понятие тарелки однородно с чистым геометрическим понятием круга, так как круглость, которая в понятии тарелки мыслится, в чистом геометрическом понятии созерцается.

Но чистые рассудочные понятия совершенно неоднородны с эмпирическими (и вообще чувственными) созерцаниями, и их никогда нельзя встретить ни в одном созерцании. Отсюда возникает вопрос, как возможно подведение созерцаний под чистые рассудочные понятия, т.е. применение категорий к явлениям; ведь никто не станет утверждать, будто категории, например, причинность, могут быть созерцаемы также посредством чувств и содержатся в явлении. В этом столь естественном и важном вопросе и заключается причина, делающая необходимым трансцендентальное учение о способности суждения, которое должно показать, как возможно, чтобы чистые рассудочные понятия могли применяться к явлениям вообще. Во всех других науках, где понятия, посредством которых предмет мыслится в общем виде, не столь отличны от понятий, которые представляют его in concrete, и не столь неоднородны с ними, нет необходимости в особом исследовании применения первых понятий ко вторым.

Ясно, что должно существовать нечто третье, однородное, с одной стороны, с категориями, а с другой-с явлениями и делающее возможным применение категорий к явлениям. Это посредствующее представление должно быть чистым (не заключающим в себе ничего эмпирического) и тем не менее, с одной стороны, интеллектуальным, а с другой – чувственным. Именно такова трансцендентальная схема».

Однако, не удовлетворившись и этим, Кант идет дальше и вводит ещё одну познавательную способность человека – воображение. Трансцендентальные схемы – результат деятельности продуктивного воображения.

«Схема сама по себе есть всегда лишь продукт воображения, но так как синтез воображения имеет в виду не единичное созерцание, а только единство в определении чувственности, то схему все же следует отличать от образа. Так, если я полагаю пять точек одну за другой... то это образ числа пять. Если же я мыслю только число вообще, безразлично, будет ли это пять или сто, то такое мышление есть скорее представление о методе (каким представляют в одном образе множество, например тысячу) сообразно некоторому понятию, чем сам этот образ, который в последнем случае, когда я мыслю тысячу, вряд ли могу обозреть и сравнить с понятием. Это представление об общем способе, каким воображение доставляет понятию образ, я называю схемой этого понятия.

В действительности в основе наших чистых чувственных понятий лежат не образы предметов, а схемы. Понятию о треугольнике вообще не соответствовал бы никакой образ треугольника. В самом деле, образ всегда ограничивался бы только частью объема этого понятия и никогда не достиг бы общности понятия, благодаря которой понятие приложимо ко всем треугольникам-прямоугольным, остроугольным и т.п. Схема треугольника не может существовать нигде, кроме как в мысли, и означает правило синтеза воображения в отношении чистых фигур в пространстве. Еще в меньшей степени может быть адекватным эмпирическому понятию предмет опыта или образ такого предмета; эмпирическое понятие всегда непосредственно относится к схеме воображения как правилу определения нашего созерцания сообразно некоторому общему понятию. Понятие о собаке означает правило, согласно которому мое воображение может нарисовать четвероногое животное в общем виде, не будучи ограниченным каким-либо единичным частным обликом, данным мне в опыте, или же каким бы то ни было возможным образом in concrete. Этот схематизм нашего рассудка в отношении явлений и их чистой формы есть скрытое в глубине человеческой души искусство, настоящие приемы которого нам вряд ли когда-либо удастся угадать у природы и раскрыть. Мы можем только сказать, что образ есть продукт эмпирической способности продуктивного воображения, а схема чувственных понятий (как фигур в пространстве) есть продукт и как бы монограмма чистой способности воображения a priori; прежде всего благодаря схеме и сообразно ей становятся возможными образы, но связываться с понятиями они всегда должны только при посредстве обозначаемых ими схем, и сами по себе они совпадают с понятиями не полностью. Схема же чистого рассудочного понятия есть нечто такое, что нельзя привести к какому-либо образу; она представляет собой лишь чистый, выражающий категорию синтез сообразно правилу единства на основе понятий вообще, и есть трансцендентальный продукт воображения, касающийся определения внутреннего чувства вообще, по условиям его формы (времени) в отношении всех представлений, поскольку они должны a priori быть соединены в одном понятии сообразно единству апперцепции».

Рассмотрим схематично рефлексию в теории апперцепции Канта.

Комментарий к схеме. Первая часть схемы в истолковательной онтологической позиции - схема теории апперцепции Канта. Вещь-в-себе «домик», слева – чистая апперцепция, справа – эмпирическая апперцепция, нижняя стрелка – получаем многообразие чувственных ощущений, верхняя левая стрелка – антиципируем их в целостность в чистой апперцепции, верхняя правая стрелка – сопоставляем ее с целостностью в эмпирической апперцепции и получаем объект как трансцендентальное единство чистой и эмпирической апперцепции ("два домика и двойная стрелка в прямоугольнике").

Вторая часть схемы - онтологизация в конструктивной позиции рефлексии теории апперцепции: 1) нормирование чистой апперцепции в реальности мышления, а эмпирической апперцепции - в эмпирической реальности, 2) сопоставление отрефлексированных содержаний в разных реальностях - как интерпозиционная рефлексия.

Итак, тезис о непознаваемости вещей в себе Кант распространяет даже на сферу человеческого Я, на самосознание. Даже наше Я, как оно дано нам в акте самосознания, не есть, согласно Канту, вещь в себе, т.е. монада, ибо оно открывается нам посредством внутреннего чувства, а значит, опять-таки опосредовано чувственностью и таким образом есть только явление.

В самосознании Кант выделяет два слоя: субъективное единство самосознания, которое представляет собой определение внутреннего чувства и в котором субъект дан сам себе как явление, как психологический, эмпирический субъект. Второй слой – это объективное единство самосознания, которое Кант называет трансцендентальным единством апперцепции (восприятия и осознания) и которое есть высший принцип всего человеческого знания, ибо оно одно обусловливает единство знания благодаря отнесению его к некоторому «я мыслю», которое должно сопровождать все представления, иначе они рассыпаются и теряют всякую связь между собой.

Но трансцендентальное единство апперцепции, согласно Канту, не есть единство субстанции. Резко критикуя Декарта за его понимание субъекта как «мыслящей вещи», критикуя предшествующий рационализм за неправомерную субстанциализацию «я мыслю», которое есть лишь единство функции, Кант пишет: рациональная психология кладет в основу науки о душе «совершенно лишенное содержания представление: Я, которое даже нельзя назвать понятием, так как оно есть лишь сознание, сопутствующее всем понятиям. Посредством этого Я, или Он, или Оно (вещь), которое мыслит, представляется не что иное, как трансцендентальный субъект мысли =Х, который познается только посредством мыслей, составляющих его предикаты, и о котором мы, если его обособить, не можем иметь ни малейшего понятия...»

Человек самому себе дан, по Канту, только как явление, и к нему, таким образом, полностью относятся все законы мира явлений, т.е. мира, в котором нет ничего простого, неделимого, что было бы целью самой по себе, причиной самого себя, то есть всего того, что, согласно Лейбницу, характеризует субстанции.

Итак, «Я» трансцендентальной апперцепции не есть вещь в себе. «Анализ меня самого в мышлении вообще не дает никакого знания обо мне самом как объекте. Логическое истолкование мышления вообще ошибочно принимается за метафизическое определение «объекта». Предмет чистого мышления, не данный созерцанию, т.е. «ноумен», как поясняет Кант, есть не вещь в себе, а иллюзия разума. Вещь в себе потому и оказывается за пределами теоретического познания, что она не может быть предметом созерцания, а могла бы быть лишь предметом умозрения, но чисто умопостигаемого знания Кант, не признает.

Субъект в понимании Канта не просто воспринимает данный мир в ощущениях или в рассудочных понятиях, но творчески перерабатывает «данность», строит из нее новое здание. Так Кант снимает внешнее противопоставление субъекта и объекта, сформулированное Декартом. Правда, в диалектике отношений субъекта и объекта ведущее место занимает субъект, если встать на позиции Канта. Он вводит понятие «трансцендентального субъекта», субъекта не индивидуального, а «субъекта вообще». Кант стремился анализировать сознание как сознание вообще, а не как эмпирический феномен; он пытался вычленить принципы деятельности сознания как такового. Это сознание (в противоположность эмпирическому) получило название трансцендентального.

Субъект как бы раскалывается на два различных составляющих его слоя: индивидуальный и трансцендентальный субъекты. В отношении первого считается справедливым положение о том, что объективная структура опыта от него независима. В то же время эта структура, нормативы и критерии, применяемые в познавательном процессе, коренятся в особенностях трансцендентального субъекта.

Трансцендентальный субъект лежит в основе всякого индивидуального «я», и вместе с тем он выходит за его пределы. Это как бы сверхсознание, управляющее индивидуальным сознанием. И если индивидуальное сознание познает окружающую реальную действительность, то сверхсознание создает конструкцию природы, и оно является непостижимым для индивидуального сознания.

Свое дальнейшее развитие тема трансцендентальной реальности получает в концепции косвенного явления (явления второго порядка) в последнем труде Канта «Opus postu-mum» (Convolut X). Вот несколько ключевых цитат из этой работы, раскрывающих ее суть:

• «Явление явления есть то, посредством чего субъективное делается объективным, так как оно представляется a priori»;
• «Однако явление вещей в пространстве (и во времени) двоякого рода: 1. явление предметов, которые мы сами в него вкладываем (a priori) – метафизическое; 2. явление, которое дается нам эмпирически (a posteriori) – физическое. Последнее есть прямое явление, первое – косвенное, т.е. явление некоторого явления»;
• «Предмет косвенного явления есть сама вещь, т.е. такой предмет, который мы извлекаем из созерцания лишь постольку, поскольку мы сами вложили ее [саму вещь], т.е. поскольку она есть продукт нашей собственной познавательной способности… А именно, мы не могли бы иметь представление о твердом или мягком, о теплом или холодном и т.д. теле как таковом, если бы не составили себе предварительно понятия об этих движущих силах материи (притяжение или отталкивания…) и теперь смогли бы сказать, что одна или другая из этих сил принадлежит этому понятию. – Следовательно, даны априорные понятия как [необходимые] для эмпирического познания, которые, однако, из-за этого не суть эмпирические понятия…».

Для прояснения кантовского концепта косвенного явления воспользуемся классическим различением первичных и вторичных качеств. В прямом субъективно-эмпирическом явлении мы имеем ощущение твердого или белого . Понятно, что это лишь вторичные – субъективные – качества вещи; лишь то, как мы ощущаем эту вещь, но не вещь сама по себе, не ее первичные – объективные – качества. Явления же второго порядка вводятся нами как ответ на вопрос об основаниях эмпирических созерцаний: если мы воспринимаем это как белое (теплое), то должно быть что–то объективное («вещь–в–себе»), вызывающее это ощущение белизны (теплоты). Вот это и есть та мысленная вещь (= трансцендентальный предмет), которая выступает объективным основанием наших субъективных ощущений.

Современная наука не может обойтись без теоретических конструктов высокой степени абстракции типа «струн» (физика), «генов» (биология), «фракталов» (математика)… и основанных на них научных моделях, которые являются аналогами кантовских косвенных явлений . Трансцендентализм предохраняет нас в данном случае от наивного приписывания подобным теоретическим конструктам статуса объективно–реального. Например, символы P (давления), V (объема), T (температуры) из описывающего поведение газов закона Бойля – Мариотта (PV = rT) сами по себе реально (в природе) не существуют. Они являются лишь нашими теоретическими конструктами в рамках представления (= косвенного явления) о газе как совокупности хаотически движущихся шариков (молекул), которые посредством массового соударения оказывают давление на стенки сосуда. Вместе с тем подобные конструкты, если они удовлетворяют трансцендентальному критерию, имеют объективную значимость , т.е. соответствуют реальным процессам и могут быть использованы в опытном познании. Статус подобных теоретических конструктов и фундированных ими научных моделей является трансцендентальным, а совокупность таких конструктов (= трансцендентальных предметов) и составляет трансцендентальную реальность, или «третий мир» Поппера.

Таким образом, приблизившись к тому, чтобы показать взаимодействие субъекта и объекта, Кант оказался не в состоянии до конца преодолеть элементы отчуждения между ними. Канту не удалось построить «чистую» теорию познания, так как он разрывал бытие и сознание. Преодолеть отчуждение бытия и сознания смог Гегель. Он показал взаимосвязь этих двух категорий, их переход друг в друга, раскрывает несостоятельность отрыва бытия от сознания.

Трансцендентность и трансцендентное. Если говорить максимально ясно, то «трансцендентность» означает преодоление границы, а «трансцендентальность» означает соединение двух разных частей содержания – по одну и по другую сторону этой границы. После Канта «трансцендентное» стало обозначать всякое содержание, выходящее за некоторые понятные в том или ином тексте пределы, а «трансцендентальное» стало обозначать любое содержание, соединяющее разные реальности, в которых существует это содержание. В послекантовской философии также стал употребляться термин «трансценденталия», что означает общее понятие, соединяющее два реальностных контекста. В современной социальной философии, например, трансцендентальный институционализм означает способность институтов работать в разных реальных контекстах.

Трансцендентальное (от лат. transcendens – выходящий за пределы) – связывающее части содержания, находящиеся по разные стороны некоторого предела. Это понятие имеет долгую историю и не сразу приобрело то значение, которое является наиболее распространенным и которое приведено в определении.

В философии Канта трансцендентальными называются априорные формы познания, которые обуславливают и определяют возможность всякого опыта и организовывают (оформляют) эмпирическое познание. Трансцендентальными формами чувственности являются пространство и время, трансцендентальными формами рассудка – категории (субстанция, причинность и др.). Трансцендентальное (априорное) противостоит, с одной стороны, эмпирическому (опытному, апостериорному), которое оно оформляет, а с другой стороны, – трансцендентному – выходящему за пределы опыта, вещам в себе.

У Канта трансцендентальное единство апперцепции – это объект. То есть объектом является трансцендентальное единство (соединение двух частей содержания через предел имманентного и трансцендентного) – эмпирической апперцепции воспринимаемого содержания некоторой вещи-в-себе и чистой апперцепции мыслимого содержания этой же вещи-в-себе. Имманентным в этом соединении является опыт (содержание эмпирической апперцепции), а трансцендентным является мышление (содержание чистой апперцепции).

Трансцендентальное познание, по Канту, – это познание априорных условий возможного опыта. Именно оно является задачей трансцендентальной философии:

Трансцендентальная апперцепция Канта есть деятельность чистого интеллекта, посредством которого он с помощью существующих в нем форм мышления из воспринятого материала впечатлений может создать весь объем своих понятий и представлений.

Апперцепция (от лат. ad – к и perceptio – восприятие), одно из фундаментальных свойств психики человека, выражающееся в обусловленности восприятия предметов и явлений внешнего мира и осознания этого восприятия особенностями общего содержания психической жизни как целого, запасом знаний и конкретным состоянием личности. Апперцепция: переход чувственного, неосознанного (ощущения, впечатления) в рациональное, осознанное (восприятие, представление, мысль). И. Кант обратил внимание на то, что деятельность рассудка синтезирует атомарные элементы чувственности, благодаря чему восприятие всегда обладает некоторой целостностью. Для обозначения связи и единства представлений в сознании Кант ввел понятие «синтетического единства апперцепции», т. е. единства процесса осознания. На уровне чувственности такое единство обеспечивается рассудком, который есть «... способность a priori связывать и подводить многообразное [содержание] данных представления под единство апперцепции». Синтез из уже имеющихся представлений Кант назвал трансцендентальной апперцепцией».

В современной психологии понятие «апперцепция» выражает тот несомненный факт, что разные люди (и даже один человек в разное время) могут по-разному воспринимать один и тот же предмет и, наоборот, разные предметы воспринимать как один и тот же. Это объясняется тем, что восприятие предмета есть не простое копирование, а построение образа, осуществляемое под влиянием имеющихся у личности сенсомоторных и категориальных схем, запаса знаний и т.д. В этой связи различают устойчивую апперцепцию (обусловленную мировоззрением и общей направленностью личности) и временную апперцепция (определяемую настроением, ситуационным отношением к воспринимаемому и т.д.), тесно переплетающиеся в конкретном акте восприятия. Разновидностями идеи апперцепции являются понятия гештальта, установки, выражающие различные аспекты активности.

Трансцендентальное единство апперцепции – это понятие кантовской философии, играющее важнейшую роль как в теории познавательных способностей, так и в системе трансцендентальной философии Канта в целом. Трансцендентальное единство апперцепции может быть приравнено к Я, но в совершенно определенном аспекте. Апперцепцией вообще Кант называет самосознание, разделяя эмпирическую и первоначальную (чистую) апперцепцию. Эмпирическая апперцепция имеет временной характер, это взгляд на самого себя глазами внутреннего чувства. Объект эмпирической апперцепции – душа как явление, поток переживаний, в котором нет ничего устойчивого. Эмпирическая апперцепция оказывается поэтому, скорее, не самосознанием, а темпорально окрашенным сознанием конкретных состояний субъекта, в числе которых присутствуют и восприятия внешних объектов (ни одно представление, в том числе внешнее, не может миновать внутреннего чувства). Однако условием всякого эмпирического сознания представлений является отнесение этих представлений к тождественному Я. Таким образом, сознавая представления (эмпирическая апперцепция), мы одновременно осознаем себя сознающими эти представления (первоначальная апперцепция). Осознавая себя, мы вместе с тем осознаем, что от представления о себе неотделимо численное тождество. Это означает, что Я мыслится нами сохраняющимся в потоке перцепций (само оно при этом находится вне времени), стало быть, единичным, а, следовательно, задающим единство всего многообразия наших состояний. Данное единство Кант и называет трансцендентальным единством апперцепции. Слово «трансцендентальное» указывает на то, что выявленная структура Я может быть использована для объяснения возможности априорных синтетических познаний. Объединение представлений в Я предполагает синтез (именно поэтому Кант называет трансцендентальное единство апперцепции также первоначально-синтетическим единством), который, так же как и само чистое Я, должен иметь априорный характер. Зная чистые формы этого синтеза (Кант убежден, что ими являются категории), мы сможем антиципировать законы, которым неизбежно должны подчиняться явления как предметы возможного опыта, так как в противном случае они просто не дойдут до эмпирического сознания, т.е. не будут восприняты. Это высшее основоположение синтетического знания само носит аналитический характер, так как понятие Я уже включает представление о синтезе в нем всех возможных представлений. Однако само аналитическое единство апперцепции возможно лишь благодаря ее первоначально-синтетической природе. Поскольку трансцендентальное единство апперцепции связано с объективными категориальными синтезами (категории – понятия, благодаря которым представления получают отношение к трансцендентальному объекту), Кант именует его также объективным единством самосознания и отличает от субъективного единства сознания, основывающегося на случайных ассоциативных связях. Самосознание трактуется Кантом как акт чистой спонтанности, указывающий на принадлежность чистой апперцепции к высшим познавательным способностям. Не удивительно поэтому, что Кант иногда отождествляет первоначальное единство апперцепции и рассудок. Трансцендентальное единство апперцепции нельзя смешивать с его носителем – трансцендентальным субъектом, о котором нам почти ничего не известно. На ошибочном отождествлении этих двух инстанций основана целая наука – рациональная психология, опровергаемая Кантом в разделе «Критики» о паралогизмах чистого разума. Само по себе трансцендентальное единство апперцепции есть лишь форма мышления, отличающаяся от трансцендентального субъекта так же, как мысль отличается от вещи.

В рамках понимания трансцендентализма как исследования с целью выявления трансцендентальных условий познания предметов в современной аналитической литературе сложилось устойчивое словосочетание «трансцендентальная аргументация» («трансцендентальный аргумент» – от англ. transcendental argument(s), под которым понимают, прежде всего, тип рассуждений, используемый Кантом в трансцендентальной дедукции категорий и примыкающей к ней аналогий опыта из «Критики чистого разума».

Общая формальная структура трансцендентального аргумента такова:

1. E (где E – некоторый опытный факт).
2. P есть необходимое условие E (где P – не–опытная «гипотеза»).
3. Следовательно, P .

По сути дела, трансцендентальная аргументация, в своем существе, выступает как общий (основной) метод философствования. Так, например, в своей «Метафизике» Аристотель определяет задачи первой философии как выявление «первых причин сущего», что можно интерпретировать как поиск априорного P в приведенной схеме. А ее истоки содержатся в работах Платона, Аристотеля, хотя свое решающее развитие она получает у неоплатоников Плотина и Прокла, сумевших синтезировать подходы своих великих предшественников в единый философский метод. При этом трансцендентальный аргумент можно определить как метод идеального осмысления вещей, стремящегося выявить условия мыслимости тех или иных эмпирических данных. Например, для того «чтобы мыслить пространственно-временную вещь, уже надо иметь представление о пространстве вообще и времени вообще», а условием мыслимости зеленого цвета является понятие о цвете вообще.

Наука о сознании Гегеля. В 1807 г. Гегель публикует свою первую большую работу «Феноменологию духа». Посылка Гегеля состоит в том, что субъект и объект тождественны друг другу, так как в основе действительности лежит саморазвитие Абсолютного Духа. Он является одновременно и субъектом познания, и реальной действительностью. Поэтому в основе познания лежит, по сути, самопознание, то есть теряются основания для противопоставления субъекта и объекта, сознания и бытия.

Если в античной философии теория познания и бытия (онтология и гносеология) еще не отчленены друг от друга, а в философии ХVII-ХVIII вв. связаны между собою как относительно самостоятельные части единых философских систем, то в гегелевской концепции они сознательно мыслятся как полностью совпадающие друг с другом.

Другая особенность гегелевской теории познания состоит в том, что познание мыслится им исторически – оно есть ступеньки развития Абсолютного Духа и вместе с тем ступеньки познания внешнего мира и самого общества человеком.

Мировой Абсолютный Дух выбирает в качестве объекта действительность, но он и есть сама действительность как вечное бытие. Поэтому познание предстает как самопознание и теряет смысл противопоставления бытия и сознания. Объект становится в гегелевской философии продуктом творчества субъекта. Ошибка многих философов, считал Гегель, состоит в том, что они оставляют за субъектом только созерцательную роль, в то время как человека и общество нужно рассматривать и с точки зрения мыслительной, и с точки зрения предметно-практической деятельности. Процесс наращивания знания всегда связан с конкретными историческим условиями, и это, а не возможности субъекта определяют границы познания.

Одна из частей двусторонней схемы классической философии «субъект-объект» выглядит совершенно химерической. Субъект, занимающий метапозицию по отношению ко всему миру, наследуя в каком-то смысле божественным полномочиям христианского Бога, парадоксализирует тем самым всю дуальную схему. В случае, когда все бытие заявлено как то, что отлично от субъекта и предъявлено ему в качестве объективированной данности, простейший вопрос «принадлежит ли субъект бытию?» или, что то же самое, «бытийствует ли субъект?» может поставить нас в тупик. Если субъект бытийствует, то он есть часть бытия, но тогда не выполняется требование объективности (внеположенности) бытия субъекту. Ведь объект, по определению, должен быть независим от субъекта. Если же бытие, как объект, внеположено субъекту, то субъект оказывается парящим в некой онтологической пустоте или онтологическом вакууме. Иными словами, такого субъекта попросту не существует. Обращение мира в объект превращает субъекта в призрак.
Рассмотрим также вторую проблему.

Классическая философия твердо держится смысловой оппозиции - нечто есть или «субъект», или «объект», мир, взятый целиком, во всей своей полноте, не может быть объектом. Однако почему же мир-бытие не есть объект? Потому, что, если бы он был объектом, он нуждался бы во внешнем причинении . Если весь мир есть объект, то нечто, ему внеположенное, должно обеспечивать его динамику. В таком случае «весь мир» - это не весь мир, а только часть, т.к. где-то есть что-то еще. Для уяснения смысла этого обоснования следует со всяческим вниманием отнестись к определению «весь», когда речь идет о мире (бытии). «Весь» мир или «все» бытие есть то, помимо чего ничего нет. С этим трудно не согласиться, т.к. это утверждение следует из самого определения бытия. Но если это действительно так, то мир обязан ограничиться самим собой - только в этом случае он сохранит обозначенную его определением всеохватность. Если же мир нуждается во внешней причине собственного существования, то его тотальность нарушается - ему недостает его собственных частей, иначе говоря - где-то есть что-то еще, что воздействует на наш несостоявшийся «мир». Более просто сказанное можно продемонстрировать так: причина бытия или бытийствует, или не бытийствует. Если она не бытийствует, нет и бытия, а если бытийствует - она ему принадлежит. Что следует теперь из сказанного? Ясно, что мир един, но все еще не ясно - субъектен он или объектен? Но поскольку традиционное определение субъекта включает в себя самопричинение (субъект есть тот, кто может воздействовать на самого себя), ответ напрашивается сам собой - мир, взятый целиком, не может быть объектом, зато он может и должен быть субъектом .

Этот ответ мог бы удовлетворить всех, если бы субъект, хотя бы чисто логически, не требовал объекта. Что остается нам в таком случае? Отождествить субъект с объектом и объявить их одним целым . Итог подобных рассуждений состоит в том, что с помощью на первый взгляд очень ясной и убедительной субъект-объектной модели, где субъект является мыслящим сознанием, а объект представляет собой некое инертное данное, которое и должно мыслиться, не получается описать мир во всей его полноте. Чтобы говорить о мире, а не о его тени, следует навсегда отказаться от того, чтобы надменно полагать бытие объектом, а философа-исследователя - субъектом.

Критика субъект-объектного дуализма и есть первый шаг на пути к развернутой процедуре детрансцендирования мира. Если субъект не занимает привилегированной метапозиции по отношению к миру, т.е., по сути, не трансцендирует миру, как это имплицитно подразумевалось в некоторых версиях классического новоевропейского гносеологизма, то трансцендентное измерение растворяется, и мир становится одномерным или детрансцендированным (имманентным).

Погрешности субъект-объектного метода, однако, не единственные, когда речь идет об истинных причинах детрансцендирования. Пожалуй, самым масштабным наступлением против такого представления о мире, где предполагается трансцендентное измерение, явился антикантовский марш неклассики. В кантовском проекте онтологии бытие оказывалось расколотым на два региона - познаваемый мир феноменов и непознаваемый мир ноуменов. Это расщепление и явилось той мишенью, которая позволила неклассике прорасти из самых глубин классической философии. «Иллюзия задних миров» как программный тезис к ниспровержению трансцендентного может быть конкретизирована в стремлении избавиться от модели расколотого Бытия, которая дискриминирует феноменальное в пользу ноуменального, утверждая, что феномены не истинны, абсолютно истинны только ноумены , но они недоступны.

Кроме того, радикальное отсечение мира ноуменов, т.е., по сути, самой истины, показалось неклассической философии слишком жестоким приговором, и она в который раз продемонстрировала свои скрытые метафизические интенции, не желая с этим приговором мириться. Манящая загадочность вещей-в-себе представлялась слишком драгоценной, чтобы от нее так легко можно было отступиться.

Тем более что при должном усердии в трансцендентальном подходе Канта можно обнаружить погрешности. Вот в чем они заключаются. В самом общем виде все они могут быть сведены к хорошо известному высказыванию философа Якоби: «Без вещи-в-себе в кантовскую философию невозможно войти, однако с вещью-в-себе в ней невозможно оставаться». Смысл этой реплики в том, что «вещь-в-себе» является до чрезвычайности парадоксальным объектом, и вопреки мнениям, что для ноуменального (трансцендентного) объекта это вполне естественно, парадоксальность эта связывается с противоречиями самого кантовского удвоения, а не с чем-либо другим. В чем же противоречие? Оно в том, что на трансцендентный мир ноуменального нельзя даже указать. Условия мыслимости трансцендентного таковы, что оно немыслимо. Мы попросту не знаем, где начинается трансцендентный мир и есть ли он вообще - любое даже самое общее знание о сфере трансцендентного детрансцендирует его, делая частью посюстороннего (феноменального) мира. Якоби, разумеется, не единственный, кто обращает на это обстоятельство внимание. Целое поколение философов посткантовского периода в буквальном смысле «сделали себе имя» на критике этой одной-единственной идеи. В их ряду Фихте, Шеллинг и Гегель, пожалуй, самые именитые мыслители, хотя максимальное число постклассических следствий из критики кантовского разделения мира на феномены и ноумены извлек только Гегель.

Итак, о мире ноуменального нельзя ничего знать, даже то, что он существует, хотя бы потому, что существование - это категория, образующая мир феноменов. Если вещь-в-себе изолируется, значит, изоляция принадлежит тому, что изолирует, ибо связь эта труднорасторжима. Тогда между имманентным и трансцендентным нельзя избежать по меньшей мере смыслового обмена . Отсутствие же смысловых границ, в свою очередь, приводит к рассредоточению всяких границ, и, следовательно, онтология отныне может не быть отягощенной дифференцированием на области имманентного (феноменального) и трансцендентного (ноуменального). Мы можем с облегчением констатировать, что «тот, кто видел этот мир, тот видел все» (Марк Аврелий).

Смысл гегелевской стратегии детрансцендирования базируется на фундаментальной посылке «феноменологии духа» - весь мир целиком дан самому себе как тождество объекта (субстанции) и субъекта. Это тождество, если прибегнуть к гегелевской терминологии, есть Абсолют - субъективированное бытие. Как видим, у Абсолюта нет и не может быть никакого «по ту сторону», для него не существует ничего внешнего, и в этом смысле Абсолют есть воплощенная детрансцендированность. Трансцендентное в гегелевской системе овнутряется посредством положения о тождестве бытия и мышления . Речь идет о мышлении, познающем бытие, и бытии, познаваемом мышлением . Известная максима «нет объекта без субъекта» прочитывается также в обратном порядке: «нет субъекта без объекта». Если первая часть этой формулы есть кантианство, в котором объект конституируется субъектом, то в гегелевской семантике сам субъект конституируется объектом, что совпадает с феноменологическим подходом, фундированным принципом интенциональности , благодаря которому субъект схватывает себя и мир по факту направленности на предметность, (вос)создающую форму и содержательность его сознания. Главная мысль Гегеля состоит в том, что если бы мы хотели познать Абсолют (реальное как таковое), не будучи с самого начала частью этого Абсолюта, то мы не только были бы обречены на провал, но и никогда не могли бы сформулировать идею Абсолюта вообще, а следовательно, и не могли бы от него отграничиться, чего, впрочем, делать не следует. Гегель пишет: «Допустим, что орудие (познания) нужно вообще только для того, чтобы притянуть к себе с его помощью абсолютное, не внося в него при этом никаких изменений, - на манер того, как птичку притягивают палочкой, обмазанной клеем. В таком случае, если бы абсолютное само по себе еще не попало к нам в руки и не желало бы попасть, оно уж, конечно, посмеялось бы над этой хитростью». Все известные в философии удвоения (на идеи и вещи, ноумены и феномены, абсолютное и относительное, божественное и земное - одним словом, познаваемое и непознаваемое) есть лишь результат малодушного и вместе с тем лицемерного страха перед заблуждением. В связи с этим Гегель остроумно замечает: «Но если, из опасения заблуждаться, проникаются недоверием к науке, которая, не впадая в подобного рода мнительность, прямо берется за работу и действительно познает, то неясно, почему бы не проникнуться, наоборот, недоверием к самому этому недоверию, и почему бы не испытать опасения, что сама боязнь заблуждаться есть уже заблуждение». Почему возможность ошибки не должна нас пугать? Все очень просто - не существует мира и сознания, взятых по отдельности (в таком виде они даны лишь как абстракции), но существует реальный мир и реальное сознание, такие, что мир-всегда-уже-схвачен-сознанием, а сознание-всегда-уже-адресовано-миру У Кожева читаем: «То, что существует в реальности - коль скоро речь заходит о Реальности, о которой говорят (а поскольку мы действительно говорим о реальности, вопрос для нас может ставиться лишь о Реальности-о-которой-говорят), - то, что существует в реальности, говорю я, - это Субъект, познающий Объект, или Объект, познаваемый Субъектом. Эта удвоенная и тем не менее единая в себе в силу своей неразличенности Реальность, взятая в своей совокупности или в качестве Тотальности, называется у Гегеля "Дух"... или... "Абсолютная Идея"». Базовую аргументацию Гегеля уяснить несложно. Поскольку (1) только Абсолют является истиной (равно, как истина может быть только Абсолютной) и т.к. (2) Абсолют по природе своей субъектен, то (3) наше понимание с самого начала есть часть реальности, причем реальности абсолютной, за пределами которой уже ничего нет. Это означает, что извечное беспокойство сознания о том, что реальность носит некий потусторонний ноуменальный характер, следует решительно отбросить; «боязнь заблуждения есть уже заблуждение», т.к. весь мир, взятый целиком, есть реальное понятие или понятая реальность. При таком подходе дело познания радикально упрощается. Отныне следует заботиться лишь о том, чтобы «осуществлять проверку в собственном смысле слова, так что... нам остается лишь простое наблюдение, поскольку сознание проверяет само себя. Ибо сознание есть, с одной стороны, осознание предмета, а с другой стороны, осознание самого себя: сознание того, что для него есть истинное, и сознание своего знания об этом». Тогда «знанию нет необходимости выходить за пределы самого себя там, где оно находит само себя и где понятие соответствует предмету, а предмет - понятию». Следовательно, задача познания будет заключаться в том, чтобы наиболее точно описать наблюдаемое, т.е. она будет сводиться к пассивной, созерцательной и описательной работе. Это и позволяет Кожеву утверждать, что «гегелевский метод... чисто созерцательный и дескриптивный, или феноменологический в гуссерлевском смысле».

Действительно, сходство гегелевской и гуссерлевской методологий очевидно. Предметно феноменология есть наука о «сознании-созерцающем-сущность». Методологически же она указывает на необходимость правильно выполненного созерцания, а именно чистого описания (дескрипции) созерцаемого объекта, т.к. то, что мы реально видим, и есть то, что имеет место в реальности. У Гуссерля граница между феноменами и ноуменами стирается в силу важнейшего феноменологического принципа интенционалъности . Согласно ему не существует сознания до того, пока оно не захвачено предметами, и не существует предмета до того, пока он не схвачен сознанием. Соответственно, те предметы, на которые сознание изначально направлено и которые равно конституируют целостность и реальность самого сознания, Гуссерль назовет феноменами . Феномен есть одновременно и опыт сознания, и предмет, образующий этот опыт; предмет и мысль о предмете есть одно и то же. В этом смысле различие между субъектом и объектом снимается в пользу их феноменологического тождества. Эта стратегия предлагает нам отсечь гипотетические «вещи-в-себе», ограничившись «вещами-для-меня», т.е. собственно феноменами . Здесь важно принимать во внимание, что феномен вполне раскрывает свою сущность в акте восприятия, если только сам этот акт выполнен по определенным правилам. Правила же предполагают не активное познание, как это обычно предполагалось в классической гносеологии, а, напротив, пассивное созерцание и регистрацию увиденного. Как раз при такой процедуре, которую Гуссерль именует редукцией , нам удастся путем устранения всего того, что привносится самим сознанием, примысливается к феномену в силу погрешностей работы сознания, очистить феномены от всего наносного и зафиксировать их самопредъявленность. В свою очередь, погрешности привнесения не отсылают к активности самостийного разума (восстанавливающего трансцендирующего субъекта), а лишь указывают на то, что до точки, где сознание совпадает с феноменом, надо уметь дойти. С позиции феноменологии было бы не совсем верно утверждать, что источник затемнения феномена находится только в самом сознании - правильнее сказать, что сущности в принципе требуют правильного обращения. Соответственно, сознание тогда имеет дело с чистыми феноменами, когда, во-первых, концентрируется исключительно на их явленности в опыте (например, видя темную поверхность, мы должны констатировать, что видим темную поверхность, а не крышку стола, т.к. она может оказаться крышкой фортепиано, комода, просто древесным срубом или чем угодно другим), а во-вторых, абстрагируется от того, что не существенно для этого предмета (пространственное расположение этой поверхности, цвет, обстоятельства встречи с ней - все это только маскирует чистый феномен и должно быть отброшено). Сознание, удерживающее в своем восприятии чистый феномен и само поддерживаемое им, должно опираться на самоочевидный опыт. Очевидность при этом определяется как пассивная регистрация в сознании самопредъявленности объектов-феноменов в режиме их фактического самоприсутствия в опыте осознания «для-меня» и, если угодно, «через-меня». «Всякое подлинно данное созерцание есть законный источник познания; все, что обнаруживает себя посредством "интуиции" (так сказать, в своей подлинной действительности), должно приниматься так, как оно себя обнаруживает, и лишь в тех пределах, в которых оно себя обнаруживает».

При таком подходе познание превращается в созерцание или даже прямое усмотрение сущностей, гарантированный успех которого обусловлен тем, что субъект отныне не отделен от объекта непроницаемой стеной собственной субъектности, как это предполагалось в ряде классических контекстов и, в первую очередь, в философии Канта.

Одним словом, для феноменологической версии детрансцендирования «фактически речь не идет о том, чтобы знать, воспринимаем ли мы реальность таковой, какова она есть... поскольку реальность в точности такова, какой мы ее воспринимаем».

Но ровно то же самое утверждает и Гегель. Его программа детрансцендирования лучше всего передается следующими словами: «Скрытая сущность Вселенной не обладает в себе силой, которая была бы в состоянии оказать сопротивление дерзновению познания, она должна перед ним открыться, развернуть перед его глазами богатства и глубины своей природы и дать ему наслаждаться ими»3.

Тогда можно убедиться, что Гегеля, которого принято считать вершиной религиозной философии, было бы правильнее отнести к числу атеистических философов. У нашей точки зрения, впрочем, есть немногочисленные, но, как кажется, авторитетные сторонники. В первую очередь, сам Кожев: «Нет, однако, сомнения в том, что сам Гегель отвергает мысль о потустороннем Боге. По Гегелю, именно представление о том, что Абсолют - вне пространственно-временного Мира, что он - по ту сторону человечества и Истории, является отличительной чертой Религии. Именно это представление и не дает Богословию (даже христианскому) стать истинной Философией, или Наукой Гегеля, именно оно - в экзистенциальном плане - означает несчастье религиозного Человека»; таким образом, «диалектическая» или антропологическая философия Гегеля в конечном счете является философией смерти (или, что то же самое, атеизмом).

Однако, как это часто случается в философии, концепт детрансцендированного мира, который окончательно отождествился с обликом гегелевского Абсолюта, довольно быстро был нагружен серьезными смысловыми коннотациями. Что означала помимо формальной чистоты достигнутой концептуализации идея детрансцендирования? Философии было угодно сделать весьма далеко идущие выводы: Абсолют есть единство не только субъективного и объективного, имманентного и трансцендентного, но и рационального и иррационального . А как возможно мыслить тождество последних двух категорий? Демаркация между разумом и неразумием служила важнейшим оплотом самоидентификации классической философии. Классика давала очень четкие ориентиры, где заканчивается «свое» -разумное и начинается «чужое» - безумное. Но в условиях детрансцендированного мира подобные антитезы под запретом. Тогда саму идею Абсолюта можно подвергнуть двум возможным способам толкования.

Первый способ состоит в таком взгляде на гегельянство, который учит видеть в гегелевской системе торжество панлогизма. Суть этого прочтения в том, что если имманентное (тождественное, рациональное) предпринимает освоение противоположного ему трансцендентного (иного, иррационального), то, следовательно, присвоив себе это внешнее, оно уподобляет его себе, стандартизует и нормализует вплоть до исчезновения всякого подобия, поддерживаемого сохраняющимся различием, т.е. делает его идентичным себе - делает его собой же .

Второй способ исходит из того, что имманентное (тождественное, рациональное), вбирая в себя трансцендентное (иное, иррациональное), необходимым образом должно измениться, стать обновленным разумом (высшей мудростью) или расширенным опытом . Именно этот второй способ указывает на радикальное изменение основ понимания рациональности или трансформацию самого рационального. Конечно, он также обязан своим существованием диалектике, которая прямо предписывала стирать границы любых контрарных противопоставлений. Полагать рациональное отгороженным от не-рационального означает для диалектики разновидность интеллектуальной фальсификации, поскольку самим своим существованием рациональное (тезис) обязано иррациональному (антитезис).

Однако этот второй способ противопоставлял себя первому, тоже напрямую отсылающему к диалектике. В чем же заключается их различие?

Мы сразу увидим его, если еще раз поставим сам вопрос - он состоит в том, чтобы выяснить, действительно ли в условиях детрансцендирования 1) иное будет сведено к тождественному или же, чтобы одновременно объять рациональное и иррациональное, тождественное и иное, 2) разум должен будет измениться, утратить свою изначальную идентичность, перестать быть тем же самым разумом и превратиться в Иное по отношению к иному?

Провозглашение программы изучения своего как чужого, а того, что кажется нам чужим, как своего, принадлежит именно неклассической философии, которая в начале минувшего века все самое прогрессивное в философии связывала с правильным прочтением Гегеля. Именно она обращает внимание на то, что эту задачу расширения рационального можно понимать двояко. С одной стороны, в этом расширении можно видеть нечто большее, чем простое раздвижение границ, - подлинное преобразование разума, когда речь идет не о колонизации и присвоении, а о возможности собеседования и взаимодействия, исключающих захват чужого и растворение его в своем. Этого толкования придерживается неклассика. При этом она на все лады утверждает: гегелевская версия детрансцендирования при всей своей здравости целеполагания (движение на воссоединение) не смогла преодолеть классического дуализма - различения на «свой» и «чужой» разум, различения, которое обеспечивало самоидентичность аналитического разума (как «своего»). Гегельянство повинно, ибо подразумевает неправильную версию диверсификации разума - разум расширяет свои владения и берет власть над чуждыми ему до сих пор областями, проявляя при этом все оттенки репрессивности.

Почему для неклассической философии оказались важными эти весьма казуистические споры? Есть ли это интерес праздного ума или дань принципиально новому жанру философствования? И то, и другое неверно. По ту сторону этих наиабстрактнейших дискуссий скрывается очень конкретная и мирская мотивация. Она касается опыта освоения иных культур . Чье культурное наследие получит право стать общечеловеческим наследием и кому будет отведена роль учителя и наставника? Чей интеллектуальный опыт будет признан в качестве универсального, и получит ли кто-то право диктовать свои условия остальным? Поскольку вплоть до середины XX столетия по умолчанию такое право существовало и было закреплено за Европейской цивилизацией, то пришло время пересмотреть основания этого господства. Именно эта инициатива принадлежала неклассической философии, и именно в этом всегда заключалась ее тайная мотивация. Подрывная деятельность неклассики может представиться совсем уж беспочвенной, если не принимать во внимание главного - самонадеянность Западного Логоса, которая представлялась неклассике все более возмутительной. И поскольку главным орудием Запада всегда был Разум, гордость обладания которым и питала миссионерские начинания европейской цивилизации, то огонь неклассической критики направлен именно в эту цель. При этом именно модель детрансцендированного мира дает повод для волнений - будет ли расширение разума означать его экспорт или, напротив, его внутреннюю трансформацию под воздействием «неразумия»?

Как видим, устранение двойных стандартов из области онтологии возвращается к нам под видом двусмысленности в интерпретации случившегося. Ведь если Абсолют для сохранения своей абсолютности вынужден осваивать опыт инобытия, то сам вопрос «как это возможно?» раздваивается - должно ли измениться иное, перестав им быть, и перейти под юрисдикцию тождественного , или это само тождественное изменяется, вбирая в себя иное ? В конце концов, вопрос о том, кто возьмет на себя бремя трансформации и кому следует подчиниться, сдавшись на милость победителя, перерождается в проблему межкультурной коммуникации. Будет ли все разумным в том смысле; в каком это видится западной цивилизации, или все будет разумным в том смысле, в каком это возможно, для поддержания подлинного синтеза? И здесь заканчивается философское благодушие и начинается напряженное противостояние культур.

И. Г. Фихте; деятельность Я как начало всего сущего. Важный шаг в пересмотре кантовского учения осуществил Иоганн Готлиб Фихте (1762- 1814), указав на противоречивость понятия «вещи в себе» и на необходимость его устранения из критической философии как пережитка догматического мышления. По Фихте, из «чистого Я» трансцендентальной апперцепции должна быть выведена не только форма знания, но и все его содержание. А это значит, что кантовский трансцендентальный субъект тем самым превращается в абсолютное начало всего сущего – «абсолютное Я», из деятельности которого должна быть объяснена вся полнота реальности, весь объективный мир, именуемый Фихте «не-Я». Таким образом понятый субъект, по существу, встает на место божественной субстанции классического рационализма (известно, что в юности Фихте увлекался философией Спинозы).

Для понимания концепции Фихте следует иметь в виду, что он исходит из кантовского трансцендентализма, то есть обсуждает проблему знания, а не бытия. Главный вопрос кантовской «Критики чистого разума»: «как возможны синтетические априорные суждения», то есть как возможно научное знание – остается центральным и у Фихте. Поэтому Фихте называет свою философию «учением о науке» (наукоучением). Наука, согласно Фихте, отличается от ненаучных представлений благодаря своей систематической форме. Однако систематичность - хотя и необходимое, но недостаточное условие научности знания: истинность всей системы базируется на истинности ее исходного основоположения. Это последнее, говорит Фихте, должно быть непосредственно достоверным, то есть очевидным.

Как в свое время Декарт в поисках самого достоверного принципа обратился к нашему Я, так же поступает и Фихте. Самое достоверное в нашем сознании, говорит он, - это самосознание: «Я есмь», «Я есмь Я». Акт самосознания – уникальное явление; по словам Фихте, он есть действие и одновременно продукт этого действия, то есть совпадение противоположностей - субъекта и объекта, ибо в этом акте Я само себя порождает, само себя полагает.

Однако при всем сходстве исходного принципа Фихте с картезианским между ними есть и существенное различие. Действие, которым Я рождает само себя, есть, согласно Фихте, акт свободы. Поэтому и суждение «Я есмь» – не просто констатация некоторого наличного факта, как, например, суждение «роза красна». В действительности это как бы ответ на призыв, на требование – «будь!», сознай свое Я, создай его как некую автономную реальность актом осознания-порождения и тем самым войди в мир свободных, а не просто природных существ. Это требование апеллирует к воле, а потому в суждении «Я есмь Я» выражается та самая автономия воли, которую Кант положил в основу этики. Философия Канта и Фихте – это идеализм свободы, этически ориентированный идеализм.

Однако у Фихте нет того водораздела, который Кант проводил между миром природы, где царит необходимость, закономерность, изучаемая наукой, и миром свободы, основу которого составляет целесообразность. В абсолютном Я Фихте теоретическое и практическое начала совпадают и природа оказывается лишь средством для осуществления человеческой свободы, утрачивая тот остаток самостоятельности, который она имела в философии Канта. Активность, деятельность абсолютного субъекта становится у Фихте единственным источником всего сущего. Мы только потому принимаем существование природных объектов за нечто самостоятельное, что от нашего сознания скрыта та деятельность, с помощью которой эти объекты порождаются: раскрыть субъективно-деятельное начало во всем объективно сущем – такова задача философии Фихте. Природа, по Фихте, существует не сама по себе, а ради чего-то другого: чтобы осуществлять себя, деятельность Я нуждается в некотором препятствии, преодолевая которое она развертывает все свои определения и, наконец, полностью осознает себя, достигая тем самым тождества с самой собою. Такое тождество, впрочем, не может быть достигнуто на протяжении конечного времени; оно является идеалом, к какому стремится человеческий род, никогда полностью его не достигая. Движение к такому идеалу составляет смысл исторического процесса.

В своем учении Фихте, как видим, в идеалистической форме выразил убеждение в том, что практически-деятельное отношение к предмету лежит в основе теоретически-созерцательного отношения к нему. Фихте доказывал, что человеческое сознание активно не только тогда, когда оно мыслит, но и в процессе восприятия, когда оно, как считали французские материалисты (а отчасти еще и Кант), подвергается воздействию чего-то вне его находящегося. Немецкий философ полагал, что для объяснения процесса ощущения и восприятия не следует ссылаться на действие «вещей в себе», а необходимо выявить те акты самодеятельности Я (лежащие за границей сознания), которые составляют невидимую основу «пассивного» созерцания мира.

Хотя немецкие идеалисты, в том числе и Фихте, в практически-политических вопросах не шли так далеко, как идеологи Французской революции, но в плане собственно философии они оказались более революционными, чем французские просветители.

Диалектика Фихте. Уже у Канта понятие трансцендентального субъекта не совпадает ни с индивидуальным человеческим субъектом, ни с божественным умом традиционного рационализма. Не менее сложным является исходное понятие учения Фихте - понятие «Я». С одной стороны, Фихте имеет в виду Я, которое каждый человек открывает в акте саморефлексии, а значит, индивидуальное, или эмпирическое Я. С другой – это некая абсолютная реальность, никогда полностью не доступная нашему сознанию, из которой путем ее саморазвития-самораскрытия порождается весь универсум и которая поэтому есть божественное, абсолютное Я. Абсолютное Я – это бесконечная деятельность, которая становится достоянием индивидуального сознания только в тот момент, когда она наталкивается на некоторое препятствие и этим последним ограничивается. Но в то же время, натолкнувшись на границу, на некоторое не-Я, деятельность устремляется за пределы этой границы, затем снова наталкивается на новое препятствие и т.п. Эта пульсация деятельности и ее осознавания (остановки) составляет саму природу Я, которое, таким образом, не бесконечно и не конечно, а есть единство противоположностей конечного и бесконечного, человеческого и божественного, индивидуального Я и абсолютного Я. В этом и состоит исходное противоречие Я, развертывание которого и составляет, по Фихте, содержание всего мирового процесса и соответственно отражающего этот процесс наукоучения. Индивидуальное Я и абсолютное Я у Фихте то совпадают и отождествляются, то распадаются и различаются; эта «пульсация» совпадений-распадений - ядро диалектики Фихте, движущий принцип его системы. Вместе с самосознанием («Я есмь») полагается и его противоположность - не-Я. Сосуществование этих противоположностей в одном Я возможно, согласно Фихте, только путем ограничения ими друг друга, то есть частичного взаимоуничтожения. Но частичное взаимоуничтожение противоположностей означает, что Я и не-Я делимы, ибо только делимое состоит из частей. Весь диалектический процесс имеет целью достижение такой точки, в которой противоречие было бы разрешено и противоположности – индивидуальное Я и абсолютное Я – совпали. Однако полное достижение этого идеала невозможно: вся человеческая история есть лишь бесконечное приближение к нему. Именно этот пункт учения Фихте – недостижимость тождества противоположностей – стал предметом критики его младших современников – Шеллинга и Гегеля. Эта критика велась обоими с позиций объективного идеализма, который, впрочем, они обосновывали по-разному.

Натурфилософия Ф. В. Й. Шеллинга. Тождество противоположностей субъекта и объекта Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775-1854) делает исходным пунктом своего учения. При этом он применяет принцип развития, разработанный Фихте по отношению к субъекту и его деятельности, также и к анализу природы. Критикуя Фихте за то, что природа у него рассматривается как голый материал для субъекта, Шеллинг в первый период своего творчества концентрирует внимание на проблемах натурфилософии. Задачу последней он видит в том, чтобы раскрыть последовательные стадии развития природы от низших форм к высшим. Природа при этом толкуется как проявление бессознательной жизни разума, который как бы проходит целый ряд этапов от низших – неорганической природы – до высших, органических, и находит свое завершение в появлении сознания. Проблема соотношения бессознательных и сознательных форм жизни разума, поставленная уже Фихте, приобретает у Шеллинга первостепенное значение. Шеллинг пытается обнаружить параллелизм, существующий между различными уровнями развития природы (механическим, химическим, биологическим), с одной стороны, и ступенями развития человеческого сознания - с другой. При этом наряду с интересными наблюдениями и остроумными догадками нередко появляются произвольные аналогии и даже фантастические построения, за которые критиковали натурфилософию Шеллинга современные ему естествоиспытатели.

Перенося на природу те закономерности развития, которые были открыты Фихте при исследовании субъекта, абсолютного Я, Шеллинг предпринимает построение диалектической картины развития природных процессов и форм. Природное тело понимается им как продукт взаимодействия противоположно направленных сил – положительных и отрицательных зарядов электричества, положительных и отрицательных полюсов магнита и т.д. Непосредственным толчком для построений Шеллинга были новые открытия в физике, химии и биологии, и прежде всего теория электричества, быстро развивавшаяся с середины XVIII века. Ш. О. Кулон создал теорию положительной и отрицательной электрических жидкостей; изучалось соотношение электрической и магнитной полярности, а также соотношение химических и электрических взаимодействий. Благодаря открытию Л. Гальвани «животного электричества» возникла возможность установления связи между неорганической и органической природой.

Опираясь на эти открытия, Шеллинг выступил с критикой механицизма в естествознании, стремясь показать, что вся природа в целом может быть объяснена с помощью принципа целесообразности, лежащего в основе жизни. Все неорганические процессы он пытался понять как предпосылки развития организма. В натурфилософии Шеллинга была возрождена неоплатоническая идея мировой души, проникающей через все космические стихии и обеспечивающей единство и целостность природного бытия, всеобщую связь природных явлений. Однако в отличие от неоплатонизма Шеллинг развивает динамическое воззрение на природу. Сущность природы рассматривается им как противоборство полярных сил, образцом которого является магнит. В каждом явлении природы Шеллинг видит продукт борьбы разнонаправленных сил; эта борьба составляет структуру всего живого.

В учении Шеллинга преодолевается характерное для трансцендентального идеализма Канта, а в определенной мере и Фихте противопоставление природы как мира чувственных явлений и свободы как мира умопостигаемого. Обе сферы рассматриваются Шеллингом как развивающиеся из единого начала, представляющего собой абсолютное тождество субъекта и объекта, точку «безразличия» обоих. Абсолютный субъект Фихте, никогда не утрачивавший связи с индивидуальным сознанием, превращается у Шеллинга в божественное начало мира, сближаясь со спинозовской субстанцией. Философия природы и философия тождества Шеллинга - это объективный идеализм, главная задача которого состояла в том, чтобы показать, как из единого первоначала, которое есть ни субъект, ни объект, рождается все многообразие универсума. Возникновение многого из единого – проблема, с попыткой решения которой связано возникновение древнегреческой диалектики. Однако представители немецкого классического идеализма, особенно Шеллинг и Гегель, разрабатывают диалектический метод, опираясь не столько на античные образцы, сколько на те принципы, которые были выдвинуты в эпоху Возрождения в учениях Николая Кузанского и Джордано Бруно.

Маркс. Проблему субъекта и объекта познания решал и К.Маркс, рассматривая ее в плане первичности материи и вторичности сознания. Активная, творческая сторона сознания проявляется лишь в практике, считал Маркс. И результатом творческого процесса является полученное знание. Оно по своей природе направлено на объект и имеет своей задачей отразить характеристики последнего независимо от того аспекта, под которым объект выступает для субъекта. Однако выполнить эту задачу можно лишь в том случае, если в знание об объекте в качестве необходимого компонента включается также понимание «места» субъекта в производстве знаний. Огромную роль в производстве знаний играет выработка категорий, языковых форм, правильное восприятие объекта, умение сопоставить полученные данные с операциями по получению этих данных с предыдущими результатами и т.д. Получается, что не только объект постоянно раскрывается субъекту разными гранями, пополняя знания, но и субъект совершенствуется в методах познания и значит в самопознании. Субъект не только воссоздает идеальную картину окружающего мира, но и познает себя, причем процесс по опредмечиванию мира и самопознанию бесконечен. Формы познания и самопознания многообразны, и субъект как бы постоянно выходит «за рамки» самого себя, создавая все новые и новые формы духовной и материальной деятельности по освоению объекта. Осмысливая и переосмысливая мир, субъект каждый раз заново раскрывает, дополняет, «творит» самого себя. Он ставит себе новые цели и задачи и достигает их.

Идеалистическое смещение акцентов в анализе теоретико-познавательного отношения «субъект – объект», как показали К.Маркс и Ф.Энгельс, приводит к парадоксальному положению: результатом действительного развития оказывается «голая» истина, реальный же процесс развития, история существуют как бы «для того, чтобы служить целям потребительского акта теоретического пожирания, доказательства». Согласно такой интерпретации познавательной деятельности, «человек существует для того, чтобы существовала история, история же для того, чтобы существовало доказательство истин», а истина предстает как «автомат, который сам себя доказывает».

Исходя из такой абстрактной, внеисторической и даже внесоциальной (или абстрактно-социальной) интерпретации социально-исторической обусловленности субъекта, идеализм оказывается в затруднительном положении при объяснении факта множественности индивидуальных сознаний, обусловливающих коммуникативную природу познавательного процесса вообще и истины в частности. Абстрактный субъект оказывается за пределами действительной природы и истории, неким единственным субъектом, «сознанием вообще». Он как бы растворяет в себе всякую конкретность и социально-историческую определенность. «Множественность сознаний, – пишет М.Бахтин, анализируя особенности идеалистического монизма, – с точки зрения «сознания вообще» случайна и, так сказать, лишняя. Все, что существенно, что истинно в них, входит в единый контекст «сознание вообще» и лишено индивидуальности. С точки зрения истины не существует индивидуальных сознаний».

С точки зрения процессуального характера познания, его формирования в ходе реального обмена деятельностью между людьми, как и с точки зрения механизма его усвоения в процессе социально-культурного развития абстрагирование от субъективности невозможно, ибо она позволяет уяснить особенности широкого культурно-исторического фона, реальное взаимодействие субъекта и объекта. Здесь, таким образом, сразу же возникает вопрос, насколько возможно и до каких пределов допустимо сведение знания к совокупности определенных результатов? Решение этого вопроса предполагает диалектико-материалистическую методологию анализа специфики процесса познания.

Критика трансцендентальной философии

Немецкий мыслитель Фридрих-Генрих Якоби (1743-1819) вошел в историю философии как представитель философии «чувства и веры» и первый критик И.Канта. Наибольшую известность получила знаменитая фраза Якоби, высказанная им по поводу неправомерности допущения кантовской «вещи в себе», в работе «О трансцендентальном идеализме» (1787): «без этой предпосылки я не могу войти в систему и с этой предпосылкой я не могу в ней оставаться». «Явления» Канта, по мнению Якоби, – это всего лишь человеческие «представления», которым не соответствуют никакие реальные предметы, существующие вне и независимо от сознания. Эту мысль он впервые сформулировал в том же 1787 году в «Приложении» к работе «Давид Юм о вере или идеализм и реализм» и неоднократно повторял впоследствии, в особенности – в 1801 г. в работах «О предприятии критицизма свести разум к рассудку» и «О божественных вещах и их откровении».

Многочисленные критические высказывания Фридриха Генриха Якоби по адресу кантовской философии можно свести к следующему: учение Канта в своей глубочайшей основе представляет собой идеализм. Это – главный недостаток критической философии. Кантовскому идеализму Якоби противопоставляет свой вариант философского реализма. Реализм вообще заключается в признании того, что и внешние предметы чувственного восприятия, и я сам как субъект, и другие субъекты существуют в действительности, сами по себе, и мы имеем о них вполне достоверное знание. Кант же утверждает, что нам доступно познание одних лишь «явлений», а не реальных объектов, т.е., по сути дела, мы не можем выйти за пределы собственных «представлений» и получить знание об объективной реальности, о «самих» вещах, о самих объектах или субъектах, чувственно воспринимаемых или сверхчувственных. Именно поэтому его учение – идеализм.

Объект познания, по словам Якоби, превращается у Канта в «призрак», какое-то «привидение», за которым ничего не стоит и которое само по себе есть чистое «ничто», которое лишь «мерещится» нам в двойном «колдовском тумане» - в пространстве и времени. Поэтому и познание перестает быть познанием в собственном смысле этого слова - оно само превращается в ничто, так как не может схватить ничего истинно действительного. Если нет истинного предмета, то нет и истинного познания. Познание имеет место лишь там, где есть бытие, нечто отличное от познающего. У Канта же высшая способность познания, разум, основывается на рассудке, рассудок основывается на способности продуктивного воображения, способность воображения основана на чувственности, а чувственность основана… опять же на способности воображения! Кант признает, правда, некий X, лежащий в основе объекта чувственного восприятия, и некий X, лежащий в основании познавательной способности, а также некий общий и последний X, объединяющий оба предыдущих, но все они не имеют ровно никакого значения для теории познания, так как, исходя из них, мы ничего не можем узнать.

Аналогично обстоит дело и со сверхчувственными объектами, которые в принципе не могут быть даны ни в каком «опыте», если под последним понимать чувственное восприятие материальных предметов. Кантовские «идеи разума» есть простые «измышления», «выдумки», порождения самого мыслящего субъекта. В его учении высшее бытие – само по себе доброе, истинное и прекрасное - превращается во всего лишь «идеи», а точнее – в «категории отчаяния». И в этом отношении его философия – идеализм.

Кант отрицает, по существу дела, возможность объективного познания, т.е. познания независимых от нас объектов. Во всех наших восприятиях мы воспринимаем лишь самих себя. Мы ощущаем лишь собственные ощущения. Основные понятия мышления уже заложены в готовом виде в самом рассудке, и, стало быть, не зависят ни от каких внешних объектов. Способ действия нашего рассудка лишь применяется механически к нашим собственным ощущениям. Границы и законы нашего собственного воображения есть одновременно границы и законы так называемого «опыта». Рассудок «познает» лишь то, что сам же и конструирует, что сам же и «вкладывает» в наши ощущения. Вся «природа» оказывается лишь игрой рассудка в прятки с самим собой.

Идеализм, следовательно, не признает никакого истинного объекта, а потому представляет собой абсолютный субъективизм. И поскольку бодрствование, собственно, заключается в сознании объектов внешнего мира, реальности, то субъективизм погружает всех нас в сон, в грезы, в состояние галлюцинирования. Идеализм – это настоящий сомнамбулизм, причем особенность философского сомнамбулизма состоит в способности все более и более глубокого и убежденного погружения в такого рода состояние. Субъективизм признает одно лишь «я», все относит к «я» и все объясняет способностями и деятельностью этого «я». Поэтому субъективизм и идеализм, согласно Якоби, это также спекулятивный эгоизм. Другая крайность – спинозизм, который все растворяет в одном абсолютном объекте. А поскольку крайности сходятся, то кантовский идеализм есть спинозизм наизнанку. Уничтожение подлинного объекта уничтожает и подлинный субъект. Сам субъект познания становится у Канта видимостью, иллюзией, наваждением.

Другой существенный пункт якобиевой критики – противоречивость кантовской системы. Согласно Якоби, ее основное противоречие, из которого вытекают все остальные, состоит в том, что без предположения реального существования объектов вне субъекта невозможно «войти» в кантовскую систему, но, сохраняя эту предпосылку, невозможно в этой системе «оставаться». Понятие «явления», как писал и сам Кант, теряет всякий смысл без предположения существования являющейся вещи. Однако это предположение основано на понятии причинности, которое применяется к явлению как следствию воздействия вещи в себе на душу. Применение же понятия причинности, согласно всему кантовскому анализу, должно быть ограничено отношением между явлениями и не может выходить за границы опыта, т.е. это понятие не может быть применено к отношению между вещью в себе и явлением. Поэтому способ, которым Кант получает понятие «вещи в себе», находится в непримиримом противоречии с его учением о категориях, их значении и применении. Якоби называет отношение вещи в себе и явления, субъекта и объекта у Канта – «криптогамией», т.е. тайным браком.

Кант не может также согласовать с априоризмом эмпиризм. Черты эмпиризма в кантовской системе проступают совершенно явственно. Кант не только принимает существование вещей в себе и их воздействие на чувственность субъекта, но по сути дела заимствует из опыта формы чувственности и категории рассудка. Поэтому он и не может объяснить, почему мы располагаем лишь двумя формами чувственного восприятия (пространством и временем) и лишь двенадцатью первичными понятиями. «Априоризм» в системе, составляющий всю ее «научность», образует, по Якоби, лишь «ореол» вокруг эмпирической основы, сияние которого затмевает эмпирическое содержание, так что недостаточно внимательный взгляд может его и не заметить. Однако «эмпиризм Канта» заходит настолько далеко, что он не удовлетворяется даже «естественной верой» в реальность внешнего мира, а дает «опровержение идеализма» и «доказательство существования предметов в пространстве вне меня». Якоби полагает, что и здесь позиция Канта внутренне противоречива, поскольку он пытается доказать то, что, исходя из собственных посылок, должен был бы считать недоказуемым.

Попытка соединить эмпиризм с априоризмом – основная ошибка системы Канта. Эта система пытается сидеть на двух стульях, служить двум господам и представляет собой палку о двух концах, что приводит к ее радикальной двусмысленности, которая обнаруживается во всех деталях системы и даже в кантовском способе выражения.

Так, «чувственность» самим своим понятием указывает на наличие реального объекта вне нас, о котором, однако, как полагает Кант, она нам абсолютно ничего не сообщает (то же самое относится к «явлению» и к «созерцанию»). «Рассудок» действует одновременно синтетически и аналитически, хотя должен быть способным лишь к анализу. Он является одновременно способностью судить и способностью понимать, причем первое предшествует второму, хотя суждение – это связывание понятий. Кант хочет вывести определенное из неопределенного, особенное – из всеобщего, хотя в то же время для него первоначальным является «многообразие», особенное и индивидуальное, существующее, которое рассудок лишь «подводит» под все более и более широкое единство. «Разум» у Канта, с одной стороны, есть лишь «обобщенный рассудок», а его «идеи» - лишь категории рассудка, обобщенные до бесконечности; с другой же стороны, разум есть самостоятельная способность, основа самого необходимого и достоверного познания. «Способность воображения» у Канта одновременно продуктивна и репродуктивна. «Единство апперцепции» независимо от всего чувственно данного, но обнаруживается и осознается лишь в созерцании.

Мало того, что представление об этих основных способностях субъекта у Канта внутренне противоречиво и неопределенно, не менее противоречиво и неясно его учение об их соотношении друг с другом – учение об отношении рассудка и чувственности, рассудка и разума. Якоби многократно говорит, что имплицитно рассудок у Канта подчинен разуму, однако эксплицитно дело обстоит наоборот: разум подчиняется рассудку.

Наиболее подробно Якоби разбирает противоречия кантовского учения о «чистом многообразии» и «чистом синтезе». Ни в пространстве и времени самих по себе, как первичных единствах и одних лишь «формах», ни в чистом мышлении, говорит он, никакого «многообразия» нет. Получить из них «многое» невозможно. И если Кант все же находит такое «многообразие» в пространстве и времени, то только потому, что вспоминает эмпирию, о которой, однако, в чисто «априорном» исследовании он должен был бы забыть. Но без «чистого многообразия» невозможен и никакой «чистый синтез». Даже если в пространстве и времени было бы дано некое многообразие, то мышление давало бы для него лишь единство синтеза, но не сам синтез. Кант обманывает себя, говоря о некоей «данности» чистого многообразия в виде «чистого» пространства и «чистого» времени. В качестве средства этого самообмана он использует понятие «чистого движения», в котором как бы «порождается» это многообразие. Но это понятие приносит лишь новые противоречия. Ведь понятие движения, по уверению самого Канта, – чисто эмпирическое. Кант придает ему ореол «априорности» для того, чтобы тайком протащить в систему и решить трудности с «многообразием».

Якоби критикует преимущественно теоретическую часть кантовской философии. Родство и близость их практических взглядов были столь велики и так приятны для Якоби, что этику Канта он критикует лишь однажды, в «Предприятии критицизма», весьма кратко и лишь относительно деталей. И если отвлечься от высказываний по адресу категорического императива, который, по мнению Якоби, не может «заткнуть» дыры, оставленные теоретическим разумом, то возражения против кантовской практической философии группируются вокруг двух главных пунктов, уже знакомых нам по критике теоретической философии.

Во-первых, идеи разума (в данном случае – идея свободы) не могут получить у Канта подлинной реальности. Предметы практического разума получают несколько иное положение, чем предметы теоретического, лишь в силу субъективной личной потребности. Но воля, которая не хочет ничего определенного, этот «пустой орех» самостоятельности и свободы, никак не может удовлетворить настоящего реалиста. Во-вторых, практическая философия Канта внутренне противоречива, что можно продемонстрировать на двух ведущих понятиях его этики - понятиях свободы и счастья (блаженства). Кроме того, понятие свободы не только определяется Кантом в разных местах по-разному, причем так, что эти определения не согласуются друг с другом, но, что еще важнее, по существу не означает у Канта ничего, кроме слепого произвола.

Необходимым следствием идеализма, по Якоби, должно быть и смешение причинно-следственной связи бытия с логической связью мыслей - смешение основания и вывода. Этот довод Якоби подробно излагает в «Дэвиде Юме» и позднее – в третьем приложении к «Божественным вещам». Кант, по его мнению, вместо того, чтобы показать ошибочность подобного отождествления, лишь оправдывает его. Спиноза пришел к такому отождествлению вполне сознательно и последовательно, и критика Якоби первоначально была направлена против спинозовского монизма, против спинозовского способа отождествления мышления и бытия. «Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей», поскольку «вещь» и «идея» – одно и то же, хотя и рассмотренное под разными атрибутами. Якоби обращает внимание на то, что принципиальное отличие реальной причинно-следственной связи от логической состоит в том, что первое отношение всегда имеет место во времени. В отношении логического следования время не мыслится, поэтому всякая философия, признающая реальность времени, неизбежно попадет в трудное положение, если отождествит причинную связь с логической. А поскольку это отождествление так или иначе для науки необходимо, то Спиноза фактически отрицает реальность времени, рассматривая мир «в аспекте вечности». Якоби правильно указывает, что кантовское отождествление последовательности в бытии с последовательностью представлений вытекает из оснований трансцендентального идеализма, согласно которому «вещи необходимо должны сообразовываться с нашей способностью представления», что заставляет отрицать «трансцендентную» реальность времени.

Возражая Канту, Якоби отстаивает реальность пространства и времени. Наше сознание, как и сознание любого конечного существа, пишет он, необходимо включает в себя как сознание «ощущающей вещи», так и сознание наличия «ощущаемой вещи». Мы должны отличать себя от чего-то вне себя. Следовательно, имеются две различные вещи вне друг друга. Но там, где есть две конечные вещи, находящиеся вне друг друга и воздействующие друг на друга, там есть «протяженная сущность». Вместе с сознанием конечного существа уже «положена» и некая протяженная сущность, причем не «идеалистически», а «реалистически». Мы сознаем многообразие своей душевной жизни связанным в некоторое единство, которое мы называем «я». Это «я» есть моя неделимая «индивидуальность». Аналогично этому всякое неделимое единство некоторого внешнего многообразия также называется «индивидуумом». Эту индивидуальность мы воспринимаем во внешних телах, поскольку в них сохраняется единство многообразия и мы отличаем их друг от друга. Эти индивидуумы не только существуют вне друг друга, но и способны воздействовать друг на друга. Это воздействие предполагает непроницаемость. Вещь абсолютно проницаемая, конечно, ни с чем не может взаимодействовать, но «абсолютно проницаемая сущность - бессмыслица». Непосредственное следствие непроницаемости - сопротивление. Действие, сопротивление, противодействие есть источник последовательности, а тем самым – времени. Итак, где наличны отдельные открывающие нам себя сущности, которые находятся в общении друг с другом, там должны присутствовать и протяжение, причина, следствие, действие, противодействие, последовательность и время. Понятия о них необходимо присущи любому конечному мыслящему существу.

Все перечисленные противоречия, полагает Якоби, не следует расценивать как случайные для кантовской системы, как устранимые и обусловленные лишь какими-то личными ошибками Канта. Они с необходимостью порождаются самим исходным замыслом, самой идеей априорного знания, присущи любой априорной системе. Вернее, никакая чисто априорная система знания невозможна. Кант не может решить поставленную им перед собой задачу потому, что она вообще неразрешима. Априорное познание, априорный синтез были бы творением из ничего. Априорная система познания была бы возможна лишь в том случае, если бы мы, подобно Богу, сами творили бы целиком и полностью познаваемый таким образом мир.

При всех многочисленных точках соприкосновения и созвучных мотивах у обоих мыслителей фундаментальная противоположность между идеализмом Канта и реализмом Якоби остается основополагающей, главной для характеристики их взаимоотношений.